مقاله در صدد است تا نشان دهد بسیاری از عقاید شاخص‌ترین جریان‌های تصوف اسلامی (در حوزه‌هایی مانند توحید، ولایت، باطنی‌گری و شریعت‌گریزی) پیوند عمیقی با جریان رسمی غلو شیعی دارد، و گذشته از شواهد تاریخی بسیار بر پیوند عمیق آن دو، پیوند آرا و استدلال‌هایشان درحدی است که چه بسا بتوان برخی صوفیان را از باورمندان به غلو شدیداً مذموم در روایات نیز دانست.
درآمد
در روایات اهل بیت ع موارد متعددی از طعن و تخطئه نسبت به سران صوفیه [۱]دیده می‌شود، (نمونه: کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۵، ص۶۵) و اخبار بسیار زیادی در رد عقاید کلیدی آنان وارد شده است، (نمونه: حر، ۱۴۱۸ق، ص۱۲۹-۲۰۸)، اما در عین حال به نظر می‌آید احادیث متقدم هیچ فرقه‌ای (چه اسلامی و چه غیر اسلامی) را به شدت غالیان نکوهش نکرده باشند. (صفری، ۱۳۷۸ش، ص۱۵۱-۱۶۷؛ نمونه: طوسی، ۱۴۱۴ق، ص۶۵۰)
برخی از پژوهش‌های معاصر مستندات مفصلی را در تعیین حدود عقاید غالیانه گرد آورده‌اند، و عقایدی، چون پندار الوهیت اشخاص، اعتقاد به نبوت ائمه ع و یا دیگر اشخاص، حلول، تناسخ، تشبیه، تفویض، اباحی‌گری را از این جمله ذکر کرئده‌اند. (صفری، ۱۳۷۸ش، ص۱۷۶-۲۳۱، ۲۹۲)
مجلسی اوّل در شرح حدیثی در رد غلو، این موارد را مصداق غلوّ دانسته که «کسى نبى یا ائمه را خدا داند یا ائمه را رسول داند یا مثل نبى داند و نبى را افضل از ایشان نداند. مجملا زیاده از رتبه ایشان اعتقاد به ایشان، یا به یکى از ایشان داشته باشد؛ هر چند بر حسب ظاهر اظهار تشیع کند و امامى مذهب باشد.» (مجلسی اول، ۱۴۱۴ق، ج۴، ص۳۹۶)
مجلسی دوم نیز در شرح همین حدیث موارد زیر را مصداق غلوّ دانسته است:
اعتقاد به حلول و اتّحاد
برتر دانستن ائمه بر رسول علیهمالسلام
اعتقاد به این که ائمه ع می‌توانند احکام خدا را از جانب خود تغییر دهند. (مجلسی دوم، ۱۴۰۶ق، ج۴، ص۷۰۶)
نسبت دادن آفرینش عالم به اهل بیت علیهمالسلام. (مجلسی، ۱۴۰۶ق، ج۵، ص۵۳۶)
اعتقاد به ربوبیت ائمه علیهمالسلام (مجلسی دوم، ۱۴۰۳ق، ج۸۵، ص۲۴)
جریان غلو در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام با ظهور عبدالله بن سبا [۲]وارد منازعات عقیدتی مسلمین شد، و هرچند امیرالمؤمنین علیه‌السلام آنان را سرکوب کرد، اما در دوران ائمه ع کسانی، چون مغیره بن سعید، بنان، و به ویژه ابوالخطاب اندیشه‌های غالیانه را ترویج می‌کردند. بخش مهمی از مبارزات امامان علیهمالسلام و دانشمندان شیعه متوجه این گروه بوده است. قدمای شیعه اصرار داشتند این گروه را رسوا کنند و صف آنان را از شیعیان راستین جدا سازند. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۱۳۸، ۲۹۸؛ صفری، ۱۳۷۸ش، ص۱۵۱-۱۶۷؛ حاجی‌زاده، ۱۳۹۲ش، ص۱۰۹-۱۱۸) با آغاز غیبت کبری شاخه‌هایی از غالیان خطابیه، مانند نصیریه به حیات خود ادامه دادند، و برخی از آرای آنان به تدریج و در در سایه تسامح در برخی از آثار شیعی اثراتی گذاشت. (صفری، ۱۳۷۸ش، فصل۴، به ویژه ص۳۶۱)
جریان غلو در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام با ظهور عبدالله بن سبا [۲]وارد منازعات عقیدتی مسلمین شد، و هرچند امیرالمؤمنین علیه‌السلام آنان را سرکوب کرد، اما در دوران ائمه ع کسانی، چون مغیره بن سعید، بنان، و به ویژه ابوالخطاب اندیشه‌های غالیانه را ترویج می‌کردند
گرچه به باور بعضی از متأخران فرق رسمی غالیان نابود شده‌اند. (سبحانی، بی‌تا، ج۸، ص۴۰۲)، اما واقع آن است که نه تنها آثار سوء عقائد غالیان، بلکه فرقه‌های رسمی ایشان مانند نصیریه در بین جامعه اسلامی باقی مانده‌اند، و خطر آنان قابل توجه است. ثانیاً شاخص‌ترین فرقه‌های تصوف اسلامی (که غالبا به عنوان عرفان تبلیغ می‌شود؛ و به ویژه مدافعان حلاج و ابن‌عربی) بنا بر شواهدی تاریخی، پیوند‌هایی با جریان غلو شیعی داشته (اکبری، بی‌تا، سرتاسر) و گذشته از آن تشابه عقائد کلیدی دو به قدری زیاد است، که حتی صدق غلو مذموم در روایات بر صوفیه هم جای بررسی و تأمل دارد؛ چه بسیاری از عقائد کلیدی آنها، مشابه همان جهات ذم در روایات رد بر غالیان است. ثالثاً برخی از عقاید غالیانه در میان جریان‌هایی شیعی مانند شیخیه و نیز مائلین به عرفان و تصوف پررنگ است. (نمونه نک: خدایی، ۱۳۸۲ش، ص۱۲۷، ۱۴۱، ۲۰۷-۲۱۰، ۲۲۱، ۲۶۶)
این مقاله سعی دارد تا محور دوم را با نگاهی گذرا بر دو محور دیگر مورد کاوش قرار دهد؛ و در این میان تأکید بیشتری بر جریان صوفیانه حلاج و پیروان ابن‌عربی دارد، گرچه به برخی از آرای مشترک صوفیان غیر مدافع این دو که در دوران میانی می‌زیسته‌اند، نیز به تناسب پرداخته‌ایم. اهمیت این بررسی به ویژه از آن جهت است که بر خلاف قدمای امامیه که بر ردیه نگاری بر غلو اهتمام بسیاری داشتند؛ (نمونه نک: صفری، ۱۳۷۸ش، ص۱۹-۲۱) این در میان متأخران کم‌رنگ شده، و بیشتر بر رد بر تصوف همت گماشته‌اند. (خوشنویس، ۱۳۸۳ش، سرتاسر) لذا پرسش این مقاله این است که اشتراکات اعتقادی دو جریان شاخص تصوف و غلو در چه حیطه‌ای است، و قرائن چه حدی از پیوند کلامی آنها را تأیید می‌کند؟ گفتنی است در این راستا به نوشتار مجزایی پیش از این دست نیافتیم.
۱ اشتراکات غالیان و صوفیان در رابطه خلق و خالق
اکثر غالیان دارای تمایلات صوفیانه و بیشتر صوفیه نیز دارای عقاید غالیانه بوده‌اند. نگرش بسیاری از نحله‌های غالی و صوفی در زمینه نسبت خالق و مخلوق از جهات متعدّدی به هم پیوند خورده است؛ اما با آموزه‌های کتاب و سنت فاصله زیادی دارد.
۱- ۱- خداانگاری بزرگان
اسناد منابع امامیه در زمینه عقیده غالیان به ربوبیت و الوهیت ائمه ع بسیار زیاد است (نمونه: اشعری قمی، ۱۳۶۰ش، ص۵۵، ش۱۰۹؛ کشی، ۱۴۰۹ق، ص۱۰۷، ۳۰۱، ۳۰۲، ۱۰۷؛ صفار، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۵۳۶، ش۴؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۶ش، ص۱۰۴). پژوهش‌هایی نیز از جوانب این انگاره در میان نصیریان بحث کرده‌اند (برای نمونه: Friedman, ۲۰۱۰, p۷۳-۸۹). از بزرگان غلو در این زمینه مثلاً پیشوای نصیریان حسین بن حمدان خصیبی (م۳۴۶ یا ۳۵۸) در فرق میان دو نام محمد و علی می‌نویسد: «محمد هو الله هو الذی الذی فی فاتحه الکتاب و کل حمد مسمی فهو محمد و هو آدم و ادریس و نوح و هود و لوط و ابراهیم و موسی و عیسی و کل نبی مرسل. کما ان المعنی هو کل وصی و امام و انما سمی علیا تفرقه بینه و بین محمد، اذ کل شیء لا یعرف الا باسمه و نسبه. فمن ذلک انک لو قلت الانسان: یا رجل و هو بین الرجال لم یجبک؛ و فاذا دعوته باسمه اجابک. هذا الاسم یقع علی کل شیء…» (خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۴۰)
برخی از صوفیه از خداییِ بزرگان خود گفته‌اند و برخی امامان شیعه و به طور خاص علی ع را به مقام الوهیت می‌رسانند؛ مانند صوفیان علی اللهی و نعمت اللهی (مردانی، ۱۳۸۵، ص۳۶ به نقل از آثار الحق، ج۱، ص۲۰، ش۴۲). ادعای خدایی خود یا پیر و مراد در اشعار منسوب به مولوی و شاه نعمت الله هم آمده است
مقصود نصیریان از معنا حقیقت الله است، که غالباً آن را امیر المؤمنین ع می‌دانند، و از این اعتقاد با عنوان توحید امیر المؤمنین یاد می‌کنند. (خصیبی، ۱۴۱۷ق، ص۱۹؛ ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۰۹؛ طبرانی، ۲۰۱۶، ص۱۱۶- جواهر؛ همو، ۱۹۴۳م، ص۸۰؛ دیلمی، ۲۰۰۸م، ص۱۷۲) تصریح به الوهیت ائمه ع در جای‌جای آثار غالیان متقدم بسیار شایع است (جعفی، ۲۰۰۶م، ص۳۵۰؛ ابوالمطلب، ۲۰۰۶م، ص۲۶۵؛ ابن شعبه، ۲۰۰۶م، ص ۱۳۶) و بعد از دوره خصیبی نیز فراوان نام امیر المؤمنین ع را به جای تعابیر مختص خداوند می‌نشانند. (نمونه: عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ص۶۸۶؛ دیلمی، ۲۰۰۸م، ص۱۹۹، ۱۹۱) مطلبی که در منابع امامیه اثری از آن نیست.
برخی از صوفیه از خداییِ بزرگان خود گفته‌اند و برخی امامان شیعه و به طور خاص علی ع را به مقام الوهیت می‌رسانند؛ مانند صوفیان علی اللهی و نعمت اللهی (مردانی، ۱۳۸۵، ص۳۶ به نقل از آثار الحق، ج۱، ص۲۰، ش۴۲). ادعای خدایی خود یا پیر و مراد در اشعار منسوب به مولوی و شاه نعمت الله هم آمده است (مولوی بلخى، ۱۳۸۴ش، ص۵۸۴؛ نعمت‌الله ولى، ۱۳۸۰، ص۶۳۷؛ و نک: ص۱۱، ۱۷، ۵۸۰، ۷۱۶ و…)، و حتی از سجد به او نیز گفته‌اند (مولوی بلخى، ۱۳۸۴ش، ص۸۹، ۲۴۵، ۳۰۷؛ نعمت‌الله ولى، ۱۳۸۰، ص۳۸۲، ۱۰۲۹). کتاب عرفانی شرح شطحیات نمونه‌های بسیاری از دعاوی الوهیت صوفیان متقدم را گرد آورده است (نمونه: بقلی، ۱۳۷۴ش، ص۱۰۱-۱۰۳، ۱۱۸-۱۲۰)
انگاره حقیقت محمدیه نیز با خداگونه دانستن خلق تناسب دارد. این تعبیر اصطلاحی صوفیانه در مورد اولین تعین الهی است که با وجود مخلوق بودن به «برزخ وجوب و امکان» بودن و تجرد وصف شده است؛ بلکه «حقیقت محمدیه از منظر عرفا اسم اعظم الهى الله است… این اسم ذات، موصوف به جمیع صفات و مسمی به جمیع اسماء است.» (علوی‌فر، ۱۳۹۰، ص۳۲۳، ۳۲۴)
غالیان نیز اعتقادی مشابه را در مورد اهل بیت ع مطرح نموده‌اند. به عنوان نمونه خصیبی قطب نصیریه در خبری به روایت سران غلو (مشتمل بر بحث بابیت محمد بن نصیر، دفاع از عنوان غلو، حلول، تناسخ، تفویض و انحرافاتی دیگر) در این راستا عقیده الوهیت اهل بیت ع را در قالبی صوفیانه ریخته است که در آن از عقاید ادیان مختلف نیز بهره جسته است. در این دیدگاه چیزی مانند وحدت وجود صوفیه در مورد اهل بیت ع مطرح شده است. خصیبی با تصریح به ازلیت اهل بیت ع معتقد است که ایشان پیش از آنکه در اجسام و صورت‌ها و عالم امکان حلول کنند، مجرد و نامحدود بوده‌اند. [۳](خصیبی، ۱۴۱۹ق، ص۴۳۳ و ۴۳۴؛ مشابه آن از شلمغانی: طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۷)
این فقرات از این روایت مخالف ضروری مذهب شیعه اثناعشریه است، زیرا بنابر عقل، آیات قرآن، اجماع و روایات متواتر شیعه جز ذات خدا هر چیزی حادث است و تنها خدا ازلی است. (نک: علی‌احمدی، ۱۳۸۰، فصل۱-۳، به ویژه ص۵۹-۱۰۴) و حلول اهل بیت ع در موجودات نیز خلاف ضروریات است. برخی از روایات نصیریه از سران غلو مانند بشار شعیری، در ازلیت خلق، به مانند اهل فلسفه و عرفان بر لزوم تداوم فیض تأکید کرده‌اند. (ابن‌شعبه، ۲۰۰۶، ص۹۰) هم‌چنین خصیبی در المائده عقل انسانی را ازلی می‌خواند (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ص۲۶۳)، و این با نظریه عقل اول فلاسفه تناسب دارد.
خصیبی در تعبیری صریح‌تر هر کس را خلق شده از حضرت محمد ص می‌داند: «کل نفس ذائقه الموت، فهی کل نفس مخلوقه من محمد…» (خصیبی، ۲۰۰۶، ج۲، ص۱۲۴). علت مادی بودن نبی (نمونه: ابن شعبه، ۲۰۰۶م، ص۴۵، ۶۹، ۸۰) و واحد بودن او هرچند با ظهور در صور مختلف (همان، ص۴۶؛ خطیب، ۱۴۱۷ق، ج۶، ص۳۷۷) در منابع نصیری و اسحاقی شواهد دیگری نیز دارد. قاعده الواحد نزد صوفیه و فلاسفه نیز با همین معنا تناسب دارد (سهروردی، ۱۳۷۵ش، ج۴، ص۶۴. نیز نک: یثربی، ۱۳۸۴ش، سرتاسر).
اقطاب شیخیه نیز در مواضعی از آثار خود تصریح کرده‌اند که اهل بیت ع علل اربعه (فاعلى، مادى، صورى و غایى) خلقت‌اند (احسایی، ۱۴۳۱ق، ج۹، ص۶۴۱، ۶۴۲؛ همو، بی‌تا، ج۱، ص۲۸۵، ۳۹۹؛ ج۲، ص۱۹۳، ۲۱۵، ۲۹۰: «کانوا هم العلل الأربع و التأثیر فی الوجود»). این عقیده تا به امروز نیز در میان اتباع این فرقه باقی مانده است. اسناد متعددی در زمینه این عقیده شیخیه ارائه شده است. (نمونه: خدایی، ۱۳۸۲، ص۱۴۱، ۹۷)
۱- ۲- حلول و تناسخ روح الهی
شواهد فراوانی بر همسویی دو جریان غلو تصوف در این عقیده وجود دارد. به عنوان نمونه، ابوعلی محمّد بن همّام (م۳۳۶ق) درباره غالی مشهور، شلمغانی گوید: «شنیدم محمد بن علی عزاقری شلمغانی می‌گوید: حقّ یکی است و تنها لباسش عوض می‌شود. روزی در لباس سفید است، روزی در لباس سرخ و روزی در لباس آبی. این نخستین سخن شلمغانی بود که آن را منکر یافتم؛ زیرا عقیده اصحاب حلول است.» (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۸)
بنا بر سند دیگری نیز شلمغانی در عقیده حلول کلمات حلاج را تکرار می‌کرده است. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۳، ۴۰۵) از کتب حلاج نقل شده که گفته است: «من همانم که قوم نوح را غرق کردم، و قوم عاد و ثمود را نابود کردم» (ابن‌ندیم، ص۲۷۰) تعابیری که به روشنی در برخی از روایات نصیریان نیز آمده است (عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ۱۰۸-۱۱۱) سخن شلمغانی با شعر منسوب به مولوی -که در هر حال سروده و مورد توجه صوفیان بوده- قابل مقایسه است:
هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد، دل برد و نهان شد/ هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد، گه پیر و جوان شد
گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق، خود رفت به کشتی/ گه گشت خلیل و به دل نار بر آمد، آتش گل از آن شد
یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی، روشنگر عالم…
بالجمله همو بود که می‌آمد و می‌رفت، هر قرن که دیدی/ تا عاقبت آن شکل عرب‌وار بر آمد، دارای جهان شد
منسوخ چه باشد؟ نه تناسخ به حقیقت، آن دلبر زیبا/ شمشیر شد و در کف کرار بر آمد، قتال زمان شد
نی نی که همو بود که می‌گفت انا الحق، در صوت الهی/ منصور نبود آنکه بر آن دار بر آمد، نادان به گمان شد
این شعر مورد عنایت ویژه جمع زیادی از عارفان و متصوفه قرار گرفته است. (جامی، ۱۳۵۸، ص۱۵۴؛ طهرانی، ۱۴۱۷ق، ص۸۴؛ آشتیانی، ۱۳۷۰، ص۶۷۰) مخفی نیست که محتوای این شعر همان عقاید غالیان است، و گاه در تعابیر هم مشترک‌اند (نمونه نک: اشعری قمی، ۱۳۶۰، ص۵۶؛ خصیبی ۲۰۰۶م، ص۳۰). به دلیل همین اشتراکات است که روایات غالیان همواره مورد علاقه و مستند صوفیه بوده است.
تقریری از اعتقاد وحدت وجود ملازم حلول و اتّحاد است، و کمابیش هریک در معتقدات جریان‌های شاخص غلوّ و تصوّف وجود دارند. در این نظریه وحدت وجود همه چیز خدا خوانده می‌شود (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۷۸: «ان الحق المنزه هو الخلق المشبه»؛ همو، بی‌تا، ج۲، ص۴۵۹: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها» و…) و در نهایت همه کثرات به عنوان وهم و خیال معرفی و بحث از آن بیهوده تلقی می‌شود. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۱۸۲؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج۲، ص۲۹۱، ۳۳۹؛ حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۳۵۰، ۱۰۷؛ صمدی، شرح نهایه الحکمه، ص۱۵).
گزارش‌های مشهوری مانند «انا الحق» گویی حلاج، و یا «لیس فی جبتی سوی الله» با یزید از این دست است. (میهنی، ۲۰۰۷، ص۶۷) چنان‌که دعوی «انا ربکم الأعلا»ی فرعون را سخن حق دانسته‌اند. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ص۲۱۱؛ همو، الفتوحات، ج۳، ص۷۴، ۵۳۳؛ ج۲، ص۶۰۳) اخبار امامیه نیز غالیانی، چون حلاج و شلمغانی را هم قائل به وحدت وجود (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۷، ۴۰۸ و هم مدعی الوهیت (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۵) دانسته‌اند.
روایات بی‌ریشه و متأخر صوفیانه «لنا مع الله حالات فی‌ها نحن هو و هو نحن و هو هو و نحن و نحن.» (ملاصدرا، ۱۳۶۳ش، ص۷۵۰-۷۵۱؛ فیض، ۱۳۷۱ش، ص۲۴۲) نیز شاهد وحدت وجود گرفته می‌شوند (همان‌ها؛ طهرانی، ۱۴۲۶-لب، ص۳۸)، و دست‌کم بر حدودی از حلول و اتحاد دلالت دارد. چنین خبری گرچه در اخبار متقدم فریقین نیامده، ولی غالیان روایت نزدیکی را نقل کرده‌اند (ابن‌شعبه، حقائق، ۲۰۰۶م، ص۱۶۴)
گونه‌هایی از تناسخ یا حلول در آثار خصیبی در واقع در راستای الوهیت حجج الهی به کار رفته‌اند؛ مانند «أَنَا هُوَ وَ هُوَ أَنَا» نسبت به چند امام (خصیبی، ۱۴۱۹ق، ص۳۱۵) و یا تعابیر منقول از امام که «انا موسی و انا ابراهیم و…» و یا «فانی نبیّ» (خصیبی، ۱۴۱۹ق، ص۳۹۷) که یادآور اندیشه تناسخ و تطور و تجلی غالیان است؛ و در وصف خداوند آورده: «الا تری انه لیس فی الخلق احد الا موسی اقرب الی الله منه و انه اسمه و حجابه و نفسه و هو محمد القائم بکل نبوه و رساله…» (خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۳۰؛ نیز نک: ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۳۶؛ دیلمی، ۲۰۰۸م، ص۱۹۱ و…)
عقیده التقاطی تناسخ که هم در میان غالیان و هم در میان بسیاری از فرقه‌های صوفیه رایج است، با عقیده حلول نیز قابل تفسیر است. (نک: موحدیان، ۱۳۹۳، ص۴۸ و۷۰)، اما ابواب مفصل آثار نصیریه در شرح تناسخ ناظر به تناسخ در غیر حجج الهی است، و برای حجج الهی از تعبیر تناسخ استفاده نمی‌کنند.
عقیده التقاطی تناسخ که هم در میان غالیان و هم در میان بسیاری از فرقه‌های صوفیه رایج است، با عقیده حلول نیز قابل تفسیر است. (نک: موحدیان، ۱۳۹۳، ص۴۸ و۷۰)، اما ابواب مفصل آثار نصیریه در شرح تناسخ ناظر به تناسخ در غیر حجج الهی است، و برای حجج الهی از تعبیر تناسخ استفاده نمی‌کنند. (نمونه، ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۴۷-۱۵۶؛ ابن‌هارون، ۲۰۰۶، سرتاسر؛ خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۶۰-۶۶؛ جعفی، ۲۰۰۶، الهفت، ص۲۹۷-۲۹۸، ۳۲۸، ۳۷۸-۳۸۶، و…) که در تبیین نسبت تناسخ به غالیان توسط عالمان امامیه بسیار راهگشاست (نمونه: طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۹۸، ابن‌غضائری، ۱۳۶۰، ص۴۰؛ کشی، ۱۴۰۹، ص۴۷۹، ۴۰۰؛ نوبختى، ۱۴۰۴ق، ص۳۶؛ اشعری، ۱۳۶۰، ص۴۵، ش۹۳).
گفتنی است برخی عارفان اشراقی که مدافع تناسخ هستند (شهرزوری، ۱۳۷۲ش، ص۵۱۸-۵۲۰، ۵۹۳-۵۹۵)، در بحث حلول نور قدسی الهی در شاهان ایران باستان کلماتی نزدیک به غالیان نصیری و عزاقری مطرح کرده‌اند (سهروردی، ۱۳۷۵ش، ج۴، ص۹۲. قس: خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۵۲؛ طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۷)؛ هرچند که غالیان شیعی به حلول حجاب خالق در این رجال اکتفا نکرده، و حلول معنا را نیز مطرح کرده‌اند.
۱- ۳- ظهور خداوند و اعتقاد به تشبیه
بنا بر برخی از روایات امامیه از ائمه ع غالیان روایاتی را در جبر و تشبیه جعل کرده بودند، (نمونه: ابن بابویه، ۱۳۹۸ق، ص۳۶۴؛ همو، ۱۳۷۸ق، ج۱، ص۱۴۳). از برخی از فرق خطابیه نقل شده که امام در واقع صورتی از الله است. (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص۱۲) کارکرد انگاره تشبیه در میان غالیان بدین صورت است که می‌گویند، چون خدا که شناخته نمی‌شود و به کلی سخنی در مورد او نمی‌توان گفت؛ پس عبادت هم نمی‌شود؛ و ناگزیر باید اسما یا صور او عبادت شوند، که همان اهل بیت ع هستند. خصیبی تصریح می‌کند اگر خدا به صورت مرئی ظاهر نمی‌شد، وجود او اثبات نمی‌شد. در عین حال او معتقد است گرچه همه صورت‌ها مخلوق هستند، اما به طور خاص صورتی که خدا در آن ظاهر می‌شود، مخلوق نیست. (خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۲۶) ابن عربی با انتقاد از معرفت عقلانی از توحید، می‌گوید: اسم‌های سیصد و شصت گانه خدا را عبادت می‌کند. او در انشاء الدوائر نیز با ذکر اسماء الحسنی آنها را ائمه می‌خواند، و تعداد آنها را هفت می‌داند. (ابن عربی، ۱۳۳۶ق، ص۳۴)
بخش‌های زیادی از الرساله خصیبی و شروح آن به تبیین انگاره تشبیه و تجلی، و حتی پاسخ به آیات نفی تشبیه پرداخته‌اند. (نمونه: خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۲۸-۳۷؛ طبرانی، ۲۰۱۶م-البحث، ص۶-۱۹، ۲۵-۲۸، ۳۲-۳۵) چنان‌که کسانی، چون ابن عربی نیز به نقد دلالت آیات تنزیه همت گماشته، و برخلاف قواعد عربی آیاتی، چون «لیس کمثله شیء» را دال بر تشبیه شمرده‌اند. او تنزیه خداوند را به تنهایی موجب تعطیل شدن معرفت می‌داند (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۷۰، ۱۸۱-۱۸۳؛ حسن زاده، ۱۳۷۸، ص۵۱۴)
ابن‌عربی در فصوص نیز در بحثی در مورد کشف معتقد است که هر کس خودش را با صورت‌های مختلف بشناسد، «پروردگارش را شناخته است. چه [در روایتی نیز آمده]خداوند انسان را به صورت خودش خلق کرده است؛ بلکه خدا عین هویت و حقیقت او است؛ و بدین جهت هیچ کس از حکما و علما به معرفت نفس نرسیده، مگر صوفیه و انبیا» و شدیداً بر متکلمان و اهل تنزیه طعن زده و گمراهشان می‌خواند. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۱۲۵؛ همو، الفتوحات، ج۳، ص۴۵۰؛ حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۳۱۱؛ نک: همو، ۱۳۸۱ش، ج۳، ص۱۶۱).
ابن‌عربی در فصوص نیز در بحثی در مورد کشف معتقد است که هر کس خودش را با صورت‌های مختلف بشناسد، «پروردگارش را شناخته است. چه [در روایتی نیز آمده]خداوند انسان را به صورت خودش خلق کرده است؛ بلکه خدا عین هویت و حقیقت او است
چنین روایات تشبیهی رایجی در میان صوفیه (نمونه‌های بیشتر: بقلى، ۱۳۷۴ش، ص۶۲-۶۵) در مصادر نصیریه نیز مشابه همین استنادات دیده می‌شود. (نمونه: ابن‌شعبه، حقائق، ۲۰۰۶م، ص۱۵-۳۹؛ حرانی، ۲۰۰۶-الأصیفر، ص۱۹۶-۱۹۷) و حتی به روایات مشترکی از عامه نیز استناد کرده‌اند (طبرانی، ۲۰۱۶م، ص۱۷-۱۹، ۲۵-۲۸، ۳۲ و…؛ همو، الجواهر، ص۲۸). البته نقد‌ها و تأملاتی در مورد آنها مطرح شده است (برای نمونه: پاکتچی، ۱۳۹۳ش، سرتاسر، آذرخشی، ۱۳۹۷، ص۷۸-۱۰۴، ۱۷۲-۳۱۹). ابن عربی فراتر از این رفته و اشکال خداانگاری عیسی نزد نصاری، تنها این بود که اورا در این صورت محدود کردند؛ و گرنه اصل «الله هو المسیح» بدون حصر بی‌اشکال است. (قیصری، ۱۳۷۵، ص۸۶۵) نصیریان شام نیز گاهی دفاع‌های روشنی از عقیده تثلیث مسیحیان دارند (طبرانی، ۲۰۱۶م، البحث، ص۲۶).
در کلمات جمعی از عارفان این تعبیر آمده که هویت حق (خداوند) باطن انسان است: «هویه الحق باطن الإنسان» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۴، ص۱۴۱) ابن‌عربی گوید: «الحق موصوف بأنه الظاهر و الباطن فالظاهر له التنوع و الباطن له الثبوت فالباطن الحق عین ظاهر الإنسان و الظاهر الحق عین باطن الإنسان.» [۴](ابن‌عربی، بی‌تا، ج۴، ص۱۳۵) صدرالدین قونوی (قونوی، ۲۰۱۰م، ص۱۴۰؛ قمی، ۱۳۸۱ش، ص۹۶) و ابن‌حمزه در مصباح الأنس (فناری، ۲۰۱۰، ص۷۱۲) همین جملات را با اندکی تفصیل آورده‌اند.
محمد بن بشیر [۵]غالی و صوفی شهیر عصر امام کاظم ع، نیز مدعی بود «ظاهر انسان صورت بشری است ولی باطن او ازلی است.» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۷۸: الظَّاهِرُ مِنَ الْإِنْسَانِ آدَمُ وَ الْبَاطِنُ أَزَلِی) هم‌چنین ابن‌بشیر گوید: «همه‌ی کسانی که به محمد صلی الله علیه و آله منتسب هستند مانند خانه‌ها و ظروف‌اند و محمد ص همان رب است که در کسانی که به او منتسب‌اند حلول کرده است و او نه‌زاده و نه‌زاده شده است بلکه در پس این پرده‌ها پنهان شده است.» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۷۷) چنین آرایی در روایات امامی شدیداً محکوم شده، و مثلاً اعتقاد به وجود جوهر خداوند در انسان را نشان انحراف و زندقه شخص دانسته‌اند. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۹۲ و۴۹۵)
در سوی دیگر تأیید تعبیر ظهور الله در مخلوقات -در حد فحص نگارنده- در مصادر امامیه یافت نمی‌شود، حتی در برخی از منابع امامیه نشان داده شده تعبیر «ظاهر» برای خداوند متفاوت از چیزی است که مثلاً صوفیه اراده می‌کنند، و در این راستا به آیه «فاصبحوا ظاهرین» (صف: ۱۴) استناد شده که در آن ظهور به معنای چیرگی و غلبه است. (نمونه: ابن‌بابویه، ۱۱۳۹۸ق، ص۲۰۰؛ نیز نک: کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۱۴۲؛ طوسی، ۱۴۱۱-مصباح، ج۲، ص۶۸۹).
اما در مقابل در مصادر غالیان نصیریه بسیار پرکاربرد است، که الله در آدم ظهور کرد، سپس در نوح، و… (نمونه: خصیبی، ۲۰۰۶-فقه، ص۸۴-۹۲) و در کاربردی صوفیانه و فراتر از آن سخن از ظهور خداوند در همه اجزای جهان است. عقیده ظهور خداوند در مظاهر مختلف در میان صوفیان بسیار رایج و متداول است. (نمونه: ابن‌عربی، بی‌تا، ج۱، ص۶۴۱، ۶۴۲، ۷۰۲، ۷۰۵؛ ج۴، ص۹)
اشعار متعددی در زمینه ظهور الله در مخلوقات در میان شیعه رواج یافته است. مانند شعر «ها علی بشر کیف بشر، ربه فیه تجلی و ظهر…» [۶]در بیت دیگر شعر «هو والمبدء شمسٌ و ضیاء، هو و الواجب نور و قمر» نیز این نوع استعمال شمس و ضیا و نور و قمر نیز در صوفیه و هم در نصیریه با تأکید بر نفی اتصال و انفصال فراوان یافت می‌شود. (نمونه: عصمه الدوله، ۲۰۱۶، ص۲۹۷؛ طبرانی، ۱۹۴۳، ص۱۴۶؛ ابن‌سنان، ۲۰۰۶، ص۲۴؛ ماسینیون، ۲۰۰۶، ص۱۲۱؛ ابوطالب مکی، ۱۴۲۴، ص۱۳۳) در منابع صوفیه در مواضع متعددی با این دست تعابیر خلق را جزء، جلوه، حصه، تطور، شعاع و… خالق دانسته‌اند. (نمونه: حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۵۷) ریشه‌های تاریخی تأثیرپذیری صوفیان در این عقاید از غالیان و فرق باطنی مانند اسماعیلیه را در مجالی دیگر پی می‌گیریم. (اکبری، بی‌تا، سرتاسر)
۱- ۴- تفویض خلقت و نظریه انسان کامل
ادله قرآنی وروایی بسیار زیادی در رد زمینه تفویض خلق و رزق به غیر الله وجود دارد، (الأعراف: ۱۸۸؛ جن: ۲۱؛ الأنعام: ۵۰؛ هود: ۳۱؛ الأحقاف: ۹؛ فاطر: ۳؛ الروم: ۴۰؛ رعد: ۱۶؛ زمر: ۳۸؛ کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۲۳، ص۲۲۲؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ش، ج۲، ص۲۰۲، ش۳؛ طبرسی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۴۷۴؛ طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۸۷؛ نیز نک: صفری، ۱۳۷۸ش، ص۲۳۰)، اما بسیاری از غالیان و صوفیه بنا بر پیش فرض‌های اعتقادی خود آن را کاملاً مسلم پنداشته‌اند. (نمونه انحرافی‌ترین انواع آن: خصیبی، ۱۴۱۷ق، سرتاسر)
برخی پژوهش‌گران معاصر در مورد برخی از مکاتب متأخر عرفانی شیعی معتقدند «مؤلفانی مانند حافظ رجب برسی، گروه شیخیه که در قرن سیزدهم پدیدار شد، بسیاری از متصوفه و دراویش و نیز مکتب جدید فلسفی-عرفانی موسوم به حکمت متعالیه که در قرن یازدهم پدیدار شده و به شدت از جهان شناسی صوفیانه ابن‌عربی متأثر بود و در بعد امامت بر اساس همان جهان شناسی، نظریه موسوم به «ولایت تکوینی» را بنیاد نهاد، در حقیقت هواداران گرایش مفوضه می‌باشند.» (صفری، ۱۳۸۵ش، ص۶۷) البته نظریه‌های مختلفی در مورد «ولایت تکوینی» برای غیر خداوند مطرح شده است؛ و چه بسا در اینجا مقصود دیدگاهی است که در آن تمامی عالم در سیطره مخلوقی بوده و او «مظهر تام اسما و صفات خدایى و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصى آشنا» باشد. (طباطبائى، ۱۳۸۸ش، ج۱، ص۱۹۵؛ و نک: ج۲ ص۲۰۷؛ طهرانی، ۱۴۲۶ق، ج۵، ص۸۲ و ۸۳؛ نمونه‌های دیگر: صالحی نجف‌آبادی، ۱۳۸۰ش، ص۲۱۴، ۲۱۵) و نه تصرف در مقیاسی معین به اذن الهی؛ به مانند معجزات و کرامات بسیار که بر دست انبیا و اوصیا و اولیا جاری شده است؛ و یا اجابت دعا‌های ایشان، و یا علم بر امور با اعلام الهی و وحی و…
بر اساس چنین دیدگاهی اوصاف امام (یا انسان کامل در تصوف) به کلی بدون محدودیت تصویر می‌شود. مطلبی که آشکارا بر خلاف ادله ابتدای این بخش است. از شؤون این نامحدودیت در مورد علم امام است. در حالی که در عموم مصادر امامیه ضمن پذیرش علم الهی گسترده امام و وحی و الهام به او، بر محدودیت آن در برابر علم الهی تأکید می‌شود. (شریف رضی، ۱۴۱۴، ص۱۸۶، کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۲۵۳-۲۵۷؛ صفار، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۱۰۹، ۱۳۰، ۳۰۰، ۳۱۳-۳۲۶، ۳۸۸، ۳۹۲ و ۳۹۶) آیات و اخبار وحی، بدا، ازدیاد علم اهل بیت ع، نصوصِ ندانستن برخی از امور مانند قیامت و… همه بر محدودیت علم معصومین ع اشاره دارد.
پیشینه قول به علم غیب [۷](نامحدود) برای اهل بیت ع نزد غالیان شواهد متعددی دارد. از امام کاظم ع روایت است که در برابر ادعای خطابیه مبنی بر علم غیب امام فرمود: «به خدا سوگند هیچ مویی در سر و بدنم نیست، مگر آنکه سیخ شد. سپس فرمود: نه به خدا سوگند، آن نیست مگر علمی که از رسول خدا ص به ارث رسیده است.» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۲۹۸، ص۲۹۸، ش۵۳۰؛ مفید، ۱۴۰۱۳-أمالی، ص۲۳) بنابر خبری، امام صادق ع در برابر نسبت غیب‌دانی به ایشان توسط ابوالخطاب فرمود: «سوگند به الله که جز او خدایی نیست؛ من غیب نمی‌دانم و خداوند بر مردگانم اجر و در زندگانم برکت ندهد؛ اگر چنین چیزی به او گفته باشم…» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۲۹۱) سپس امام به قضایای بسیاری استناد می‌کنند که در آن مسائلی را نمی‌دانستند که مؤید به آیه شریفه «وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیرِ» است. (اعراف: ۱۸۸) در توقیعی از امام عصر عج در رد بر غلات، از قائلان به علم غیبِ نامحدود برای امام برائت جسته شده؛ و به ابلاغ عمومی این مطلب دستور داده‌اند. (طبرسی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۴۷۳)
بعد از سران غلات، در دوران بعدی نیز قول به علم غیب برای ائمه ع نزد برخی از غالیان و صوفیه رایج شده است؛ و متأسفانه امروزه حتی برخی از مشاهیر این سخنان را تکرار می‌نمایند. عقیده به علم غیب قطب یا امام در میان صوفیان نیز بسیار رایج است. یکی از معاصران از مدافعین فلسفه و تصوف می‌نویسد:
بعد از سران غلات، در دوران بعدی نیز قول به علم غیب برای ائمه ع نزد برخی از غالیان و صوفیه رایج شده است؛ و متأسفانه امروزه حتی برخی از مشاهیر این سخنان را تکرار می‌نمایند. عقیده به علم غیب قطب یا امام در میان صوفیان نیز بسیار رایج است. یکی از معاصران از مدافعین فلسفه و تصوف می‌نویسد:
«… مسئله مقام انسان کامل. علمای ما تا عصر سید بن طاووس به شدت با مقامات ائمه علیهمالسلام مخالفند. یعنی تا قرن هفتم و هشتم کسی را پیدا نمی‌کنید که اعتقاد داشته باشد که امام ع عالم به ما کان و ما یکون و ما هو کائن الی یوم القیمه است. مطلقاً علم امام را منکرند و می‌گویند معنی ندارد که انسانی به همه هستی علم داشته باشد. کسانی که در صدر اسلام از این روایات دفاع می‌کردند (که معتقدیم اینها عارف بودند)، همیشه به غلو متهم بودند… بعد از قرن هفتم، کلام شیعه به علت رواج افکار عرفانی در کلام شیعی تحول پیدا می‌کند؛ و علمای ما به اینجا رسیدند که می‌شود انسانی علم به اول و آخر و همه هستی داشته باشد. عوامل مختلفی در این شرایط دست داشتند. جریان فکری محی الدین عربی بر این جریان تاثیر زیادی گذاشت» (تحریریه سمات، ۱۳۹۰ش، ش۵، ص۳۰)
در مقابل باید گفت برای پی بردن به عقیده عالمان سلف در مورد گستره علم امام نظری در ابواب مربوطه از آثار قدما کافی است. (صفار، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۳۱۳-۳۲۶؛ کلینی، ۱۴۰۷ق، ۲۴۰، ۲۶۴؛ مفید، ۱۴۱۳-أوائل، ص۶۷ و…) اینکه این علما مطالبی را در محدودیت علم امام و نفی غیب گفته‌اند، تکذیب اخبار وسعت علم امام نیست. بلکه برداشت عارف‌صوفیان از اخبار وسعت علم امام، خلاف روایات متواتر و بسیاری از نصوص قرآن است. در روایات بسیاری ائمه علیهمالسلام یا رسول اکرم ص و یا دیگر اولیا از اخبار پنهان حال یا آینده خبر می‌دهند و وقتی به اهل بیت ع گفته می‌شود شما علم غیب دارید پاسخ منفی می‌دهند و تصریح می‌نمایند که علم غیب مخصوص خدا است، این علمی است که از خدا و رسول ص رسیده است. (نمونه: صفار، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۵۰۸ و ۳۹۶؛ حمیری، ۱۴۱۳ق، ص۳۱۷؛ کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۸، ص۲۲۲، ش۲۷۸؛ راوندی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۸، ۳۱۳)
۲ از اعتقاد به امتداد نبوت تا بابیت خود
غالیان و صوفیان هردو در مورد جایگاه حجت الهی افراط کرده، و در مواردی الوهیت و نبوت را به امام نسبت می‌دهند، و گاهی شئون امام را نیز برای سران خود ادعا می‌کنند.
۲- ۱- اعتقاد به امتداد نبوت
در احادیث متعددی از قائلین به نبوت امامان برائت جسته شده است:
«فَمَنِ ادَّعَى لِلْأَنْبِیاءِ رُبُوبِیهً وَ ادَّعَى لِلْأَئِمَّهِ رُبُوبِیهً أَوْ نُبُوَّهً أَوْ لِغَیرِ الْأَئِمَّهِ إِمَامَهً فَنَحْنُ مِنْهُ بُرَءَاءُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَه» (ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ش، ج۲، ص۲۰۱)
«مَنْ قَالَ إِنَّا أَنْبِیاءُ فَعَلَیهِ لَعْنَهُ اللَّهِ، وَ مَنْ شَکَّ فِی ذَلِکَ فَعَلَیهِ لَعْنَهُ اللَّهِ.» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۱، ش۵۴۰)
در گزارشی با ذکر اعتقاد برخی از متهمان به غلو به نبوت ائمه ع، امام صادق ع ابن‌ابی‌یعفور را به برائت از اهل این عقیده دستور داده‌اند. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۲۴۷) و به سندی صحیح حمران بن اعین در دورانی که ابوالخطاب را صادق می‌دانسته حدیثی جعلی از ابوالخطاب در زمینه نبوت امامان ع روایت کرده و امام تکذیب نموده‌اند (صفار، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۵۸، ش۲).
بسیاری از غالیان نبوت را برای امامان یا سران خود اثبات می‌کنند؛ و شواهد این انحراف آنان در روایات امامیه در مورد امثال ابوالخطاب و نیز در کتب فرق خود آنان نیز موجود است؛ و حتی از بحث تناسخ نیز در این معنا بهره می‌گیرند. به عنوان نمونه در گزارشی از غالیان آمده که مفضل کشته شدگان با ابوالخطاب را هفتاد نبی می‌دانسته که امام با عنوان انبیا به این همراهان ابوالخطاب درود فرستاده است (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۲۴).
در مقابل عارفان و صوفیه نیز صریحاً نبوت را مستمر دانسته و آن را برای بزرگان خود ثابت می‌دانند. مثلاً یکی از عارفان متأخر شیعی با تمسک به کلام ابن‌عربی و عین القضاه برای عرفا نوعی از نبوت را ذکر می‌نماید. (حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۶۷۷ و همو، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۴۶) ایشان معتقدند که وحی و نبوت تنها در ناحیه تشریع پایان یافته؛ و وحی و نبوت انبائیه که اولیایی، چون حضرت مریم نیز آن را دارند، برای اهل عرفان باقی است. (جوادی‌آملی۱۳۷۸، ص۱۶۷؛ حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۶۷۷) تصریح به لزوم اطاعت از دستورات قطب هر چند در مقام تشریع، و اعتقاد به درجاتی از عصمت برای او از لوازم این دیدگاه صوفیانه است؛ (نک: ادامه) هر چند در مواردی لفظ نبوت را هم به کار نبرند. نبوت صوفیان در قالب‌هایی، چون نوع نبوت انبائی و یا بسط تجربه نبوی تجلی می‌کند، که در هر دو اولیای خود را شبیه انبیا می‌پندارند، با این تفاوت که گروه نخست، سران خود را در حد ولی معصوم بالا می‌برند، و در نگاه دوم -که حاصل پیوند روشنفکری و تصوف است- رسول ص را مانند خود غیر‌معصوم می‌خوانند. (نمونه: سروش، ۱۳۸۵ش، ص۷-۱۹؛ نیز نک: نصیری، ۱۳۸۹، سمات۴، ص۲۸)
۲- ۲- بابیت و قطبیت
از محور‌های مهم عموم فِرَقِ غلو و صوفیه، اعتقاد به بابیت و قطبیت است. عقاید دیگر حتی اتحاد و حلول در واقع وسیله‌ای است برای بیان همین اصل اعتقادی؛ زیرا از اهداف اصلی رهبران تصوف و غلو، ریاست بر عوام است (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۲۹۳، ش۵۱۶) که تنها از طریق همین اصل اعتقادی فراهم می‌شود. برخی از طوائف نصیریه به تثلیث اسم، معنی و باب قائلند؛ و امام و نبی و باب را سه جلوه یک چیز دانسته‌اند. (ابوموسی، ۲۰۰۶م، ج۶، ص۷-۸) برخی از روایات نصیریه همه شئون امام را برای باب صادق می‌دانند. (ابن شعبه، ۲۰۰۶م، ص۹۷)
در کتب حدیث و رجال امامیه تعداد قابل توجهی از غالیان نام برده شده‌اند که مدعی بابیت برای خود یا دیگران بوده‌اند. (نمونه: طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۹۷-۴۱۴؛ کشی، ص۲۹۱، ۲۹۲، ۵۱۹) شواهد این مطلب در بسیاری از آثار غالیان نصیریه قابل مشاهده است. (نمونه: خصیبی، ۲۰۰۷م، ص۳۳۷-۳۹۲ فصل آخر را به تبلیغ جدی اندیشه بابیت اختصاص داده است؛ و ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۵۸) و این مسأله بابیت به زودی موجب فاصله‌گیری شدید جریان‌ها مختلف غالیان می‌شود. چه آنکه تنها یکی از فرقه‌های مهم غلو در زمان امام صادق ع یعنی خطابیه در ادامه به مخمسه، نصیریه، اسحاقیه و… تقسیم شدند. (نک: ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۵۸؛ عصمه الدوله، ۲۰۱۶، ص۴۶۴، ۴۶۵؛ طبرانی، ۱۹۴۳، ص۳۶۶؛ خصیبی، ۲۰۰۶-فقه، ص۱۱۰) نزاع شدید بر سر بابیت خصوصاً در دوران غیبت فرق متعدد دیگری مانند عزاقریه را به این مجموعه افزود؛ در حالی‌که پیشتر هم دیگرانی نیز پیروانی را به دنبال خود کشیده بودند؛ مانند بشیریه و… تفصیل آن در کتب تاریخ و ملل و نحل مشهود است. (نمونه نک: اشعری، ۱۴۰۰ق، ص۵-۱۶؛ کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۷۸؛ طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۹۷-۴۱۴)
با گوشه‌گیری فرقه‌های رسمی غلو در قرون میانی، بعد از مدت‌ها دوباره جریان غالی نصیریه خصوصاً امروزه با همین عقیده شناخته می‌شوند. مهمترین رکن مذهب شیخیه که آن را از مذاهب دیگر جدا کرده، رکن رابع یعنی اعتقاد به بابیت نقباء و نجباء است که ابتدا در شیخ احمد احسائی و سپس شاگردانش تجلی نموده است. (نک: کرمانی، ارشاد العوام، ج۴، سرتاسر) مذهب بابیت و بهائیت از دل شیخیه بیرون آمده، و بعد از آن نیز تقسیم بندی آن مانند شیخیه کرمان، تبریز و… ادامه یافته است. (نک: باقری، ۱۳۹۲ش، ص۱۲۵، ۱۳۴-۱۴۴) جالب است که سران شیخیه در اثبات عقاید خود به خصوص اعتقاد به رکن رابع به احادیث نصیریه مانند آن‌چه در کتاب الهدایه الکبری آمده؛ استناد می‌کنند. (نجفى، ۱۳۸۳، ص۱۲۳-۱۲۶ به نقل از زین العابدین کرمانى، مجمع الرسائل، ص۶۳)
در میان صوفیه نیز قطبیت و اطاعت از او از محور‌های مهم عقیدتی است. چنان‌که حلاج، چهره شاخص تصوف مدعی بابیت امام زمان علیه‌السلام بوده است. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۱) گروهی از صوفیان و نصیریان مائل به تصوف معروف کرخی را باب امام رضا علیه‌السلام می‌دانند. (سلمی، ۱۴۲۴، ص۸۵؛ عطّار، ۱۹۰۵م، القسم۱، ص۲۷۳ و جامی، ۱۸۵۸، ص۴۲، طهرانی، ۱۴۲۶-الله‌شناسى، ج۳، ص۳۲۴-پاورقی؛ عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ص۱۷۸) گفتار ملای رومی در همین راستا است:
«پس بهر دوری ولیی قایم‌ست/ تا قیامت آزمایش دایم‌ست
هر که را خوی نکو باشد برست/ هر کسی کو شیشه‌دل باشد شکست
پس امام حی قایم آن ولی‌ست/ خواه از نسل عمر خواه از علی‌ست» (مولوی بلخی، ۱۳۷۳، ص۱۹۲)
تحزب شدید درون فرقه‌های مختلف صوفیه از نقشبندیه، ذهبیه، نعمت اللهیه، قادریه، جولاییه و… غالباً بر اثر اختلاف در مورد مصداق باب بوده است؛ و اختلافات برخی صوفیان در این مسأله، اختلافی مبنایی و نظری نیست بلکه بیشتر دعوا بر سر مصداق است.
برخی از گرایش‌های عارفان و متصوفان حوزوی آشکارا بابیت و اطاعت مطلقه را برای سران خود تبلیغ می‌کنند. برای نمونه محمد حسین طهرانی مفصلاً بابیت و اطاعت مطلقه هاشم حداد را اثبات نموده است. (طهرانی، ۱۴۲۹، ص۴۹۰ و نیز ص۱۳۴-۱۳۹) و از حجیت فعل اقطاب سخن به میان آورده است. (طهرانی، ۱۴۲۹، ص۱۹۶ و ص۳۸؛ همو، آیت نور، ص۲۶۳ و ۵۱۸) فرزندان طهرانی نیز همین ادعا را در مورد پدر خود دارند. (طهرانی، محمدصادق، ۱۴۳۳، ص۲۷۴)
روایاتی که ابواب امامان را ذکر می‌کنند غالباً یا از غالیان‌اند یا مجهول السند و ضعیف‌ند یا نهایتاً متشابه؛ و با کمک دیگر روایات می‌توان معانی صحیحی برایش یافت. (نک: صفری، ۱۳۹۶، ص۷-۴۸)، اما در اخبارِ امامیِ وکالتِ وکلایِ اربعه امام عصر نیز سخن عنوان بابیت و یا شاخصه‌های غالیانه آن مانند وجوب معرفت و اطاعت مطلق باب و یا علم بی‌حد او وجود ندارد؛ بلکه بر صدق و وثاقت کامل ایشان در ابلاغ معارف تأکید می‌شود؛ (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۶۰) آن هم با تعابیری که پیشتر در مورد فقهای اصحاب از ائمه ع صادر شده است. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۹۰)
در بین امامیه متقدم اعم از محدثان مثل صفار، کلینی و ابن‌بابویه یا متکلمان مثل طوسی و مفید و… مساله «بابیت» دیده نمی‌شود. (نک: صفری، ۱۳۹۶، ص۱۴، ۳۰و ۴۳) و استعمال نادر آن توسط برخی علما نیز دلالتی بر تفسیر غالیانه ندارد. (صفری، ۱۳۹۵، ص۱۰۷-۱۰۸) و اگر در کتب ابن‌شهرآشوب و متأخران راه یافته منشاش کتب ضعیف بوده. کتاب ابن‌شهر آشوب جامع روایات سنی و صوفی و غالیان و… است. (اکبری، ۱۳۹۷، بخش۵-۱-۲) و بنا بر قرائنی او این روایات را نیز از غالیان نقل کرده. (نک: صفری، ۱۳۹۶، ص۴۳)
۲- ۳- دعوی کشف و کرامات
وقوع کرامت برای اولیای خدا ممکن است، و اعطای الهی این موارد به بندگان پاک با قدرت لا یزال پروردگار منعی ندارد؛ (نک: مفید، ۱۴۱۳-أوائل، ص۶۹)، اما وقوع آن بدون حجت و طریق روشن ثابت نمی‌شود. صوفیان شیعی تلاش بسیاری دارند که تا با روایات نامعلوم وقوع کرامات غریب را در بین خود کاملا عادی و متداول جلوه دهند. ولی به نظر می‌آید اگر میراث راویان متهم به غلو و غالیان را از منابع کنار بگذاریم، در اسناد معتبر شیعه و حتی در اخبار سرشناس‌ترین فقهای اصحاب نمود چندانی از ادعای کشف و کرامات دیده نمی‌شود.
نصیریان و خطابیان اهل سیر و سلوک و کشف و شهود بودند، و در راستای ادعای نیابت و بابیت از آن بهره می‌جستند. در رجال کشی، الغیبه طوسی و دیگر مصادر نمونه‌هایی از مکاشفات و کراماتِ ادعاییِ غالیان نقل شده است. هم چنان‌که شواهد بسیارش را در آثار حسین بن حمدان و اتباع او مانند طبرانی در مجموع الاعیاد می‌توان دید. (نمونه نک: خصیبی، ۲۰۰۷م، ص۳۸۶، ۳۸۷، ۳۹۱؛ عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ص۴۹، ۴۶۴؛ و نک: ص۴۱۶).
اما در منابع امامیه نیز به سند صحیح، هشام بن حکم از حضرت صادق ع نقل نموده که فرمود «براى بیان و سرى و بزیع (از سران غلو) -خدا آنها را لعنت کند- شیطان در بهترین صورت آدمى مجسم شد با تمام قامت.» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۴)
به سند صحیح از فقیه برجسته یونس بن عبدالرحمان نقل شده که گفت «از مردی از فرقه غالیان می‌شنیدم نزد امام رضا علیه‌السلام از یونس بن ظبیان که گفته است: در یکی از شب‌ها من در طواف بودم. ناگهان ندایی از بالای سرم شنیده شد که می‌گفت:ای یونس. اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی و اقم الصلوه لذکری (من خداوندم، هیچ خدایی جز من نیست، من را عبادت کن و برای یادم نماز بگذار.) من سرم را بلند کردم، در همان حال جبرئیل را دیدم» سپس امام آن مرد غالی، یونس بن ظبیان و ابوالخطاب را با شدید‌ترین تعابیر لعن نموده، و به سبب نفرین امام آن مرد با سنگی کشته می‌شود. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۶۴) این در حالی است. یونس بن ظبیان از شخصیت‌هایی است که بسیار مورد علاقه غالیان خطابی است، اما در مقابل، سرشناس‌ترین عالمان رجالی شیعه شدیداً او را تضعیف نموده‌اند. (نمونه: ابن‌غضائری، ۱۳۶۰، ص۱۰۱؛ نجاشی، ۱۳۶۵، ص۴۴۸)
در روایت دیگری نیز سخن از شخصی است که نزد امام ادعا می‌کند، نزد خدا رفته و خدا بر سرش دست کشیده و او را پسر خود خوانده. (وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِیهِ یا پِسَر.) پس حضرت ادعایش را تکذیب کرده و این را کار شیطان خوانده‌اند: «تَرَاءَى لَهُ إِبْلِیسُ وَ رُفِعَ إِلَیهِ» (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۴) در احادیثی نیز با اشاره به کشف شیطانی ابوالخطاب، به توهم‌های عجیب او اشاره شده است، (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۲۹۳، ش۵۱۶) که حتی بر اساس آنان در نبرد بی‌سلاح خود با حکومت گمان می‌برد پیروز خواهد شد. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۳، ش۵۴۵) در این روایت شریفه با رد ماجراجویی‌های باطنی غالیان و صوفیان، ملاک فضیلت مسلمان را ورع و عبادت و ارتباط با قرآن می‌دانند.
هم‌چنین بنابر روایات مختلفی، غالیان به مکاشفات خود دروغ‌های مختلفی را نیز می‌افزودند، (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۰۰، ش۵۳۷، ص۳۰۴، ش۵۴۸) و ادعای رویت امام را نیز می‌نمودند. بر اساس این روایات، گرچه شیطان به صورت امام در نمی‌آید، اما نباید هر ادعایی را پذیرفت؛ زیرا از سویی برخی از اهل کشف دروغ می‌گویند که امام را دیده‌اند، و برخی هم صورت دیگری را دیده و توهم می‌کنند امام را دیده‌اند. شیطان می‌تواند در رؤیا با صورت دیگران به دروغ خود را امام معرفی کند. عده‌ای نیز به کلی اهل کشف و رؤیا و توهم نیستند، ولی داستانی کاملاً جعلی به امام نسبت می‌دهند.
چرا نقش راویان متهم به غلو، و غالیان قطعی مانند ابوالخطاب در این مکاشفات این قدر پر رنگ است؟ چرا فقهای سرشناس اصحاب تقریبا سهمی از این مکاشفات ندارند؟
اما در میان متصوفان و عارفان نیز آثاری، چون تذکره الاولیاء عطار، طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامی و زندگی‌نامه‌های بسیاری از عارفان معاصر به قلم دوستداران ایشان نیز پر است از افسانه‌ها و کشف و کرامات بی‌ریشه و نامعلوم. (نک: صادقی شهپر، ۱۳۸۹، سرتاسر)
برخی گفته‌اند «گرچه تفاسیر عرفانی راه را برای تاویل‌های بی‌بند و بار باز می‌کنند، اما ابزاری برای بررسی ادعا‌های عرفا نداریم» (یثربی، ۱۳۹۵ش)، اما باید گفت با وجود آسیب عمومی این دعاوی کرامات -که بر خلاف معجزات انبیا و اولیای راستین- عموماً فقط افراد کمی از متهمان و یا ناشناسان شاهد آن هستند، و یا سند متصلی ندارد؛ (نک: صدری‌نیا ۱۳۹۳، ص۱۴۵) دست کم در ناحیه نقد آنها معارف دین و ضروریات عقل معیاری بر راستی‌آزمایی بسیاری از دواعی اهل تصوف است. (نمونه: ابن‌عربی، بی‌تا، ج۲، ص۸ مکاشفه خنزیر دیدن شیعه؛ مجاهدی، ۱۳۸۶، ج۱، ص۲۸-۳۱: دعای الهام الهی برای معصیت؛ و نک: مکارم، ۱۳۸۱، ص۱۵۳-۱۶۹) ناسازگاری با اولیات علوم طبیعی هم از دیگر آسیب‌ها است. (مانند ادعای طی الارض از ایران به مکه در ابتدای وقت نماز ایران، برای اقتدا به امام عصر. در حالی که وقت شرعی مکه دیرتر است.) عجیب آنکه صوفیه امور خلاف شرعی هم‌چون خودکشی، آویختن خود از چاه، جن‌گیری و… را در بین کرامات می‌گنجانند. (نمونه: انصارى، طبقات الصوفیه، ص۱۸؛ و نک: مکارم، ۱۳۸۱، ۱۷۸-۱۹۲)
۲- ۴- اعتماد به نفس افراطی و دعاوی متهورانه
از شگفتی‌های مدعیان عرفان اعتماد به نفس بالای آنها است که دعوی معجزه و علم غیب و دعوت به مباهله می‌کنند. شلمغانی نیز مانند دیگر مدعیان همین ویژگی را داشته است؛ و شخصاً به مباهله با شیخ حسین بن روح اقدام ورزیده و در نهایت توسط حکومت کشته شد. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۰۷؛ همو، ۱۳۷۳، ص۴۱۴؛ نجاشی، ۱۳۶۵ش، ص۳۷۸) و بسیاری از سران متقدم غالیان و صوفیه چنین وضعی داشته، تا آنجا که عبد الله بن سبأ محکوم به اعدام شد. (نمونه: اشعری، ص۲۰؛ نوبختى، ۱۴۰۴، ص۲۲) حلاج نیز چنان‌که مشهور است، در راه دفاع از اباحی‌گری و دعوی رجعت زودهنگام اعدام شد. (خطیب، ۱۴۱۷ق، ج۸، ص۱۲۸)
تبعیت مطلق از مدعیان بابیت در میان غالیان و صوفیه شواهد بیشماری دارد. ابوالخطاب سردسته و مراد غالیان قرن دوم هجری، در نبردی که با سپاه پرتعداد منصور دوانیقی داشت تنها با هفتاد نفر از پیروانش در نبرد حاضر شد و به پیروانش دستور داد با کارد و سنگ و نی بجنگند و گفت: «با نیرو‌های حکومت بجنگید و بدانید که شما پیروزید، زیرا اسلحه آنها در بدن شما هیچ تاثیری نمی‌گذارد. ولی نی‌های شما در بدن آنان کار نیزه را می‌کند.» یاران او بر این اساس جنگیدند و همگی جز یک نفر کشته شدند (اشعری، ۱۳۶۰ش، ص۸۱؛ نوبختی، ۱۴۰۴ق، ۶۹). مانند همین تهور در مورد شاه اسماعیل صفوی قطب صوفیه صفویه در نبرد چالدران با ترکان مجهز به توپ و تفنگ نقل شده است. (اسپناقچی، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۲)
و از آن عجیب‌تر کراماتی است که صوفیه در خودکشی عارفانشان مطرح می‌کنند. چنان‌که خواجه عبد الله انصاری از ماجرای خود کشی عارفی بنام فتح بن علی الموصلی تمجید می‌کند، که او خود را در عید قربان، برای خدا قربانی کرده است. (انصارى، بی‌تا، ص۱۸) اینها نشان می‌دهد تکرار ادعا‌های بزرگ گاه تا چه حد در مریدان مؤثر می‌افتد.
۳ غالیان، صوفیه و باطنی‌گری
پیشینه هر دو جریان غلو و تصوف به آغاز اسلام و ریشه‌هایش به قبل از اسلام برمی‌گردد، و لذا در جهان‌بینی خود متأثر از نحله‌های غیر اسلامی بر می‌گردد، و بر این اساس عقاید ایشان در حیطه‌های مختلفی در تضاد شدید با نصوص کتاب و سنت می‌افتد؛ بنابراین، رویکرد تأویلی شدید ایشان نسبت به نصوص و بی‌اعتبار ساختن متون در این بستر قابل فهم است. در اینجا تنها به برخی از محور‌های این رویکرد می‌پردازیم.
۳- ۱- حمل اخبار و آیات بر ضد آن
عموم طوائف غالیان و صوفیه مدعی معرفت باطن دین‌اند و نصوص را تأویل می‌کنند؛ و برخی از ایشان تأویلاتی در این راستا دارند. (مانند سرتاسر کتاب باطن الصلاه جلی، باطن التکلیف اسحاق بصری، آداب الدین ابوالمطلب و…) تأویلات آنان غالباً بی‌دلیل یا مخالف با معارف دین و گاهی بر ضد ظاهر لفظ است. مثلاً شلمغانی بعد از ارتداد هر کفر و انحرافی را بر حسین بن روح و ائمه ع می‌بست، و در توجیه آن خبر «حدیثنا صعب مستصعب لَا یحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِی مُرْسَلٌ أَوْ مُؤْمِنٌ مُمْتَحَنٌ» را می‌آورد. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۴؛ و نک: ص۴۱۱) در منابع غالیان و صوفیه بسیار رایج است که برای ترویج مطالب ضد کتاب و سنت و عقل، چنان القا می‌کنند که اینها از رموز دین است، و اولیای دین آنها را مخفی داشته‌اند. (نمونه: عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ص۵۰۲) مثلاً بعد از آوردن قول ابن‌عربی در مورد دفاع از گوساله پرستی بنی اسرائیل گفته‌اند: «و این سری از اسرار ولایت و باطن است.» (حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۵۱۴) و چنان‌که امروزه عارفان برای تبرئه حلاج، همه فقهای متقدم شیعه را متهم به کج فهمی و نادانی می‌کنند؛ و می‌گویند حلاج «جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد.» (طهرانی، ۱۴۲۹ق، ص۴۶۶)
تأویلات شلمغانی و ابن‌عربی شباهت‌های بسیاری دارد. هر دو الفاظی از قرآن و روایات را به ضد خود معنا کرده‌اند. شلمغانی لعن را به دوری از دوزخ و قائم موعود را به شیطان تأویل نموده (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۴: «أَنَّ اللَّعْنَهَ الْإِبْعَاد…» و ص۴۰۷) و ابن‌عربی نیز در کتب خود مفاهیم دینی مانند عذاب، جهنم، هلاک، ظلم، کفر و… را به ضد خود تأویل برده و به مقامات بلند عرفانی تطبیق داده است. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۹۴ و۱۰۹ و… قیصری، ۱۳۷۵ش، ص۶۵۹) تأویل لعن در بین متقدمین غالیان مانند ابوالخطاب و بشار شعیری نیز وجود دارد. (اشعری، ۱۳۶۰ش، ص۵۵، ش۱۰۸؛ کشی، ص۲۹۵، ش۵۱۹ و ص۳۹۹، ش۷۴۴) در این دیدگاه هر کس نزد دین منفور‌تر باشد، و بیشتر لعن شده باشد، قرب بیشتری دارد؛ و هر گونه فسق و کفری حتی بت پرستی قوم نوح قابل توجیه است. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۷۲؛ قیصری، ۱۳۷۵ش، ص۵۲۳)
برخی از عارف‌صوفیان شیعی معاصر دیگر‌بار لعن را خیر و رحمت می‌دانند. مثلاً سید هاشم حداد که از اقطاب این جریان معرفی می‌شود، در مورد لعن‌های زیارت عاشورا به خلفای غاصب و بنی امیه و بنی مروان می‌گوید: «این دعا همه اش طلب خیر است و رحمت، گرچه بصورت عبارت و کلام، نفرین و لعنت می‌نماید و بطور کلّى تمام لعنتهایى که خداوند می‌کند یا در لسان پیامبر و ائمّه طاهرین آمده، همگى خیر است، خیر محض؛ و از خدا و أولیاء وى غیر از خیر تراوش نمینماید.» (طهرانی، ۱۴۲۹ق، ص۱۱۵)
برخی از بزرگان غلو و تصوف فراتر از این رافته و گاه برائت را به کلی محکوم نموده و دم از صلح کل می‌زنند. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۷: شلمغانی) و گویند: «چونک بی‌رنگی اسیر رنگ شد موسیی با موسیی در جنگ شد» (مولوی بلخی، ۱۳۷۳، ص۱۰۱). صریحاً از اعتقاد به عقیده‌ای خاص نهی نموده (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۱۱۳ «فایاک أن تتقید بعقد مخصوص…») و ناگزیر عذاب آخرت را نیز تأویل و خلود را انکار می‌نمایند. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۱۱۴ و ۹۴) ترویج عقیده همه چیز پرستی نیز از نمود‌های این روش است. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۱۹۱؛ همو، بی‌تا، ج۳، ص۱۳۲؛ طهرانی، ۱۴۲۳ق، ج۷؛ ص۲۱۶ و ۲۱۷)
با درک دقیق مبانی عارف‌صوفیان (که البته به سختی آن را برای غیر خود افشا می‌کنند) وجه دفاعیات ایشان از امثال ابلیس، یزید، شمر، فرعون و… و بهشتی یا عاشق خواندن‌شان بهتر معلوم می‌شود.
۳- ۲- طعن بر دوستان خدا و دفاع از دشمنان خدا
برخی از سران صوفیه مانند ابن‌عربی در ترویج رأی خود، به شدت از دشمنان انبیاء مانند قوم نوح و عاد و فرعون و نیز طواغیت و خلفا دفاع می‌کنند؛ و در برابر بر انبیاء و دوستان خدا و شیعیان فراوان طعن می‌زنند. (ابن‌عربی، ۱۹۴۶م، ج۱، ص۷۰-۷۲: دفاع از قوم نوح؛ ص۱۹۲: دفاع از گوساله پرستان و طعن بر هارون ع؛ ص۲۱۰-۲۱۱: دفاع از فرعون و طعن بر نوح نبی؛ همو، بی‌تا، ج۲، ص۸؛ ج۴، ص۲۷۶: طعن شدید بر شیعه)
برخی از سران صوفیه مانند ابن‌عربی در ترویج رأی خود، به شدت از دشمنان انبیاء مانند قوم نوح و عاد و فرعون و نیز طواغیت و خلفا دفاع می‌کنند؛ و در برابر بر انبیاء و دوستان خدا و شیعیان فراوان طعن می‌زنند.
شاهدی بسیار خوب بر اینکه اینان مانند غالیان برآن‌اند که جایگاه افراد صالح و بدکاران را عوض کنند این است که او در فصل تأویل‌ام الکتاب برای عموم صفات مذموم در قرآن معانی ممدوح پیشنهاد می‌دهد. (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۲ ص۱۳۵) البته هر چند در موارد نادری به روایتی استناد جسته، و معنا در نگاه نخست قابل توجه است، اما با دقت نظر همان روایات هم از اخبار صوفیه است، و تأویل ارائه شده، با معارف صحیح و واقع تناسب ندارد. او مدعی است که «خداوند در همه اوصاف اهل شر، بهره‌ای برای اولیا قرار داده، و این دو گروه در لفظ و معنا اشتراک یافته‌اند.» (همان) و سپس در چندین باب اولیای الهی را با این اوصاف برساخته معرفی می‌کند: «الأولیاء الحاسدون، الأولیاء الساحرون، من أسرار بسمله الفاتحه، الأولیاء الکافرون، الأولیاء الظالمون، الأولیاء الذین هم عن صلاتهم ساهون بصلاه الله بهم، الأولیاء المراؤون، الأولیاء المانعون الماعون، الأولیاء الفاسقون الناقضون القاطعون المفسدون، الأولیاء الضالون، الأولیاء المضلون، الأولیاء الکاذبون، الأولیاء المکذبون، الأولیاء الفجار، الأولیاء المشرکون». (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۲ ص۱۳۵-۱۳۸)
این بی‌اعتبار ساختن الفاظ، با تأویلات غالیان تناسب اساسی دارد. در بسیاری از آثار نصیریه مانند الرساله خصیبی، [۸]جماعتی از ثقات اهل بیت ع را تضعیف می‌کند. ایشان خود تصریح می‌کنند که در روایات این اشخاص ستوده شده‌اند؛ اما در عین حال آن را با تأویل بی‌اثر می‌نمایند: «اما المذمومین فی حال الممدوحین ظاهرا: فالعباس بن موسی و زراره بن اعین و محمد بن ابی‌یعفور و ابوبصیر الثقفی لا الاسدی، و ابوبکر الحضرمی و محمد بن مسلم و عامر بن خزاعه و یزید العجلی و حجر بن زائده و زیاد بن حوشب و یونس بن عبد الرحمن و…» (خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۸۲) این در حالی است که بسیاری از سران غالیان نصیریه ابن‌ملجم و دیگر محاربان ائمه ع مانند زبیر را می‌ستایند؛ و ایشان را مأمور حق می‌دانند. (نمونه: خصیبی، ۲۰۰۶م، ص۸۱؛ عصمه الدوله، ۲۰۱۶م، ص۳۵۹، ۵۰۱، ۵۰۲؛ طبرانی، ۲۰۱۶م-الجواهر، ص۳۰، ۳۱؛ ابن‌معمار، ۲۰۱۶م، ص۴۶؛ و نک: ابن‌حزم، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۱۲۳) همین عقیده را مولوی ابراز نموده است. (مولوی بلخی، ۱۳۷۳ش، ص۱۵۴) پیروان شلمغانی نیز ابوبکر، عمر و اضداد را وجه دیگر ولیّ می‌دانند که از جانب خود امام نصب شده و وسیله اظهار فضل ولی و از این جهت افضل هستند. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۶، ۴۰۷)
در موارد متعددی این تأویل لعن و مدح به معنای متضاد آن به صورت کاملاً صریحی دیده می‌شود. مثلاً جلی شاگرد و جانشین خصیبی لعن‌های اهل بیت در مورد امثال ابن‌نصیر و ابوالخطاب را برای خاموش کردن مقصره می‌انگارد. (جلی، ۲۰۰۶-اندیه، ص۳۳۱) جالب اینکه مشایخ عامه نیز برای توجیه لعن پیامبر ص نسبت به معاویه و دیگر ظالمان چنین توجیهاتی را مطرح می‌کنند. (نمونه: مسلم، ۱۴۱۲ق، ج۴، ص۲۰۰۷؛ هندی، ۱۹۸۹، ج۲، ص۱۲۴، ش۳۰۳۵)
در کتاب آداب الدین آمده هرکس دینش را از تعدادی از فقهای اصحاب مانند زراره و محمد بن مسلم و… بگیرد نجس است. (ابوالمطلب، ۲۰۰۶م، ص۲۸۲) و نیز ولایت زراره و ابن‌ابی‌یعفور را «فاحشه مبینه» دانسته است. (ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۳۶؛ نیز نک: ص۱۱۸، ۱۲۸)
تمجید ابلیس در میان هر دو دسته نیز از روشن‌ترین شواهد رویکرد باطنی بسیاری از غالیان و صوفیان است. چنان‌که عزاقره او را کارگزار خدا معرفی می‌نمایند. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۴۰۷) صوفیانی او را اسوه توحید (نمونه: حلاج، ۲۰۰۲م، ص۵۱، عطار، ۱۳۷۳ش، ص۲۸۶-۲۸۸؛ همو، ۱۹۰۵م، ج۱، ص۱۵۸، ۲۵۸؛ ج۲، ص۱۸۰، ۱۸۶؛ همو، ۱۳۵۵ش، ص۱۴۸، ۱۵۲، ۱۵۳، ۱۵۶، ۴۰۲) و یا عاشق خدا (عین‌القضاه، ۱۳۴۱، ص۲۲۹؛ و نک: مولوی بلخی، ۱۳۷۳، ص۲۵۷) یا تنها لائق عنوان فتوت در کنار رسول الله ص (ملاصدرا، ۱۳۶۳ش، ص۱۷۳) می‌دانند. عارفان معاصر نیز مشابه این دفاعیات را دارند. (نمونه: طهرانی، ۱۴۲۶ق، ج۳، ص۱۱۸، ۱۲۰، ۱۲۱؛ همو، ۱۴۲۳ق، ج۱۰، ص۲۳۵)
شواهد این مطلب بسیار زیاد است. هر چند که روشن است، این فرق چنین تأویلاتی را در مواردی خاص و مطابق سلیقه خود اعمال می‌کنند.
۳- ۳- اباحی‌گری
از مهمترین وجوه اشتراک صوفیان با غالیان نیز موضوع اباحی‌گری و شریعت گریزی آنهاست. بزرگان هر دو گروه فراوان گفته‌اند که با رسیدن به معرفت و وصال، تکلیف و شریعت پایان می‌یابد. ابوالخطاب، قطب سرشناس غالیان قول به اباحی‌گری را به امام صادق ع نسبت داده، (ابن‌بابویه، ۱۴۰۳ق، ص۳۸۹، ۱۸۲) و این عقیده غالیان در احادیث بسیاری از امامان معصوم علیهمالسلام مردود شمرده شده است. هم‌چنین در دوران بعدی در اسناد غالیانه نیز اصحاب خطابیه و مفضلیه مشهور به ارتکاب کبائر بوده (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۳۲۶، ۳۲۷؛ ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۳۷) و در اسناد امامی این مطلب در احوال اقطاب بعدی آنان مانند ابن‌نصیر در حد دفاع نظری و عملی از لواط گزارش شده است. (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص۳۹۸) بزرگان نصیری نیز تأوبلات مثبت برای لواط آورده‌اند. (ابن‌شعبه، ۲۰۰۶، ص۱۶۷) در روایات از وجوه عدم قبول توبه غالیان روحیه اباحی‌گری آنان معرفی شده است. (طوسی، ۱۴۱۴ق، ص۶۵۰: «الْغَالِی قَدِ اعْتَادَ تَرْکَ الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصِّیامِ وَ الْحَجِّ»)
سران نصیریه در دوران غیبت هم افراط را به غایت رسانده و کتبی در ترویج اباحی‌گری نگاشته‌اند، که از آن جمله کتاب حقائق اسرار الدین فصول مجزایی در اباحه خمر، غنا، شطرنج و… برای عارف دارد. (ابن‌شعبه، ۲۰۰۶، ص۱۳۷-۱۴۶) حسین بن حمدان خصیبی مانند بسیاری از غالیان پیشین، راه شیخ طریقتش محمد بن نصیر را پیموده است. خصیبی در الرساله آوردن شراب و انواع ملاهی، مانند غنا و ساز‌های منهی در شرع را به انبیا و ابواب ایشان نسبت می‌دهد. (خصیبی، ۲۰۰۶، ص۵۴؛ عصمه الدوله، ۲۰۱۶، ص۳۸۵)
سران نصیریه در دوران غیبت هم افراط را به غایت رسانده و کتبی در ترویج اباحی‌گری نگاشته‌اند، که از آن جمله کتاب حقائق اسرار الدین فصول مجزایی در اباحه خمر، غنا، شطرنج و… برای عارف دارد.
خصیبی در شعری شرب خمر را برای اهل معرفت تجویز می‌کند. («لا تشرب الراح إلا مع أخ ثقه مهذب عارف بالعین و المیم… هیهات حار بنو الدنیا و ما عرفوا الا ظواهر شرع غیر مکتوم»: خصیبی، ۲۰۰۱، ص۱۸۱؛ مرهج، ۱۴۳۶ق، ص۴۵۸؛ ابن‌شعبه، ۲۰۰۶م، ص۱۳۷-۱۳۹) در دو کتاب الرساله المصریه و تعلیم الدیانه النصیریه نیز دعایی در آداب شرابی خاص به نام عبد النور از خصیبی روایت شده است، که گرچه صحت نسبت آن به خصیبی نیازمند تحقیق بیشتر است، اما به هر حال این عقیده را در میان برخی از اتباعش که او را «صاحب الرأی المصیب» خوانده‌اند، نشان می‌دهد. (عصمه الدوله، ۲۰۱۶، ص۵۹۸)
صوفیان نیز معتقدند «اذا ظهرت الحقائق بطلت الشرائع.» (مولوی بلخی، ۱۳۷۳، ص۶۳۹) ایشان همیشه بر این اصل تأکید داشته و حقیقت را مرتبه‌ای فوق طریقت و شریعت می‌دانند. حتی ابن‌سینا ظاهراً بنا بر روابطش با متصوفه و البته آثار فلسفی یونانی، فراوان خمر را تجویز کرده است، و نقل‌های بسیاری در می‌گساری خودش نیز وجود دارد. (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص۲۳۰؛ امین، ۱۴۰۳، ج۶، ص۷۰؛ اکبری، ۱۳۹۹ش، ش۱۹۱۲) برخی از عارف-صوفیان متشرع حوزوی نیز گاه آرای مشابهی را اظهار داشته‌اند. چنان‌که به عنوان نمونه در فصلی در ذکر تأییدات مشایخ عرفان بر اباحی‌گری از قیصری آورده‌اند: «اطلاق عبادت بر حق اگرچه شنیع است و در ظاهر نوعى سوء أدب است و لکن، چون احکام تجلیات الهیه بر قلب عارف غلبه کرد او را از دایره تکلیف و طور عقل به در مىبرد که قلب اصلا قادر بر مراعات أدب نیست و در این هنگام ترک أدب خود أدب است» (نمونه: حسن‌زاده، ۱۳۷۸ش، ص۱۶۰)
کلمات ملای رومی در شرب خمر تکرار استدلالات نصیریان است. هر چند که او در مثنوی تعابیر زشت جنسی در گفتار را نیز بدان افزوده است: «روزى فقهاى حسّاد از سر انکار و عناد از حضرت مولانا سؤال کردند که شراب حلال است یا حرام؟ … [مولوى]به کنایت جواب داد: تا که خورد. چه اگر مشکى شراب را در دریا ریزند متغیر نشود و او را مکدّر نگرداند و از آب وضو ساختن و خوردن جایز باشد، اما حوضک کوچک را قطرۀ شراب نجس کند، اگر مولانا شمس الدین مى نوشد او را همه چیز‌ها مباح است که حکم دریا دارد و اگر، چون تو غر خواهرى (!) کند، نان جوینت هم حرام است.» (افلاکی، ۱۹۵۹م، ج۲، ص۶۳۹)
اباحی‌گری جمعی از غلات و صوفیان آن قدر شدید است که گاه اعتراض شدید برخی از خود اهل اباحه را بر می‌انگیخته است. (حرانی، ۲۰۰۶-الأصیفر، ص۱۹۶؛ جامی، ۱۸۵۸م، ص۶۸۶-۶۸۹) گفتنی است چه در میان صوفیان و چه در میان غالیان جمعی عمل به احکام شرعی را اظهار می‌نمایند. اما با این حال منحرف هستند. (نک: ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ق، ج۲، ص۴۸۹، ابن‌حزم، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۱۲۳)
بنا بر خبری از امام صادق علیه‌السلام، پشت سر غالی نمی‌توان نماز خواند؛ گرچه (در ولایت یا روش نماز) همسو با ما باشد. (ابن‌بابویه، ۱۳۶۲ش، ج۱، ص۱۵۴؛ همو، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۳۷۹؛ طوسی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۳۱، ۲۸۲) از این روایت برمی‌آید که غالیان گاه در لباس تشیّع ظاهر می‌شوند و برخی سخنانشان در ظاهر مانند شیعیان است؛ اما با وجود این ظاهر، اهل بیت ع از آنها بار‌ها برائت جسته‌اند. غالیان در آثارشان ابواب مفصلی در لزوم تقیه و کتمان اباحی‌گری و دیکر عقاید غلو از غیر خود دارند (نمونه: ابن‌شعبه، ۲۰۰۶، ص۱۳۹، ۱۴۵، ۱۶۸؛ طبرانی، ۲۰۱۶-المعارف، ص۱۲۰، باب۲۱؛ نیز نک: ابوالمطلب، ۲۰۰۶م، ص۲۶۳، ۲۶۶؛ خصیبی، ۲۰۰۱، ص۱۸۱).
نتیجه
جریان غلو از پر‌آسیب‌ترین و منفورترین گروه‌ها در اخبار معصومان ع معرفی شده است. اما فقهای متأخر امامیه در این میان بیشتر به نقد قالب مشابه فرق رسمی غالیان، یعنی صوفیه اسلامی پرداخته‌اند. این در حالی است که انحرافات غالیان در اشکال مختلفی بروز می‌کند و بسیاری از عقاید مذموم غالیانه و به ویژه در حیطه عقاید کلیدی مانند توحید و خلقت، جایگاه حجج الهی، نوع نگاه به فقه و شرع و… و نیز رویکرد‌های باطنی و اباحی در میان مهمترین گروه‌های صوفیه و به ویژه جریان ابن‌عربی و حلاج نیز یافت می‌شود. از مهمترین نکات این اشتراکات اعتقادی، تشابه بالای بسیاری از مستنداتی است که دو گروه بر معتقد خود آورده‌اند، و این خود ضرورت پژوهشی در مورد قرائن تاریخی تأثیرات این جریان‌ها بر یکدیگر بیشتر نشان می‌دهد. بر این اساس بخش زیادی از ادله نقلی و عقلی ذم و نقد غلو در برابر بسیاری از صوفیه نیز کارآمد است.
عمیدرضا اکبری
منابع
قرآن کریم
آذرخشی، مصطفی، ارزیابی روایات فتوحات مکیّه در بابِ توحید، تهران، نبأ، (۱۳۹۸ش).
آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران: امیر کبیر، سوم (۱۳۷۰ش)
ابن‌بابویه، محمد بن علی، الامالی، تهران: کتابچی، ششم (۱۳۷۶ش)
_________________، التوحید، هاشم حسینی، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، اول (۱۳۹۸ق)
_________________، الخصال، ۲جلد، علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول (۱۳۶۲ش)
_________________، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ۲جلد، مهدی لاجوردی، تهران: نشر جهان، اول (۱۳۷۸ق)
_________________، کمال الدین و تمام النعمه، ۲جلد، علی‌اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، دوم (۱۳۹۵ق)
_________________، معانی الاخبار، علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول (۱۴۰۳ق)
________________، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، دوم (۱۴۱۳ق)
ابن‌سنان زاهری، محمد، الحجب و الأنوار، سلسله تراث العلویین، ج۶، تحقیق: ابوموسی و شیخ موسی، لبنان: دار لأجل المعرفه، (۲۰۰۶م)
ابن‌حزم اندلسى، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، تعلیق: احمد شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول (۱۴۱۶ق)
ابن سینا، رساله فى الادویه القلبیه، بی‌جا: نرم‌افزار حکمت نور، (۱۴۰۴ق)
ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول، علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم (۱۴۰۴)
________________، حقائق اسرار الدین، سلسله تراث علوی، ج۴، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه (۲۰۰۶م)
ابن‌عربی، محمد بن علی، انشاء الدوائر، مصحح: مهدى محمد ناصر الدین، لیدن: مطبعه بریل، (۱۳۳۶ق)
________________، الفتوحات المکیه، ۴جلد، بیروت: دار الصادر، اول (بی‌تا)
________________، فصوص الحکم، ۲جلد، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه، اول (۱۹۴۶م)
ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، محقق: محمدرضا حسینی جلالی، قم: دار الحدیث، اول (۱۳۶۰)
ابن معمار، ابوعبدالله جلال الدین الصوفی البغدادی، الجدول النورانی، بی‌جا، (۲۰۱۶م)
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت: دار المعرفه، (بی‌تا).
ابن‌هارون الصائغ، حسین، البدء و الإعاده، سلسله تراث علوی۶، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
ابوطالب مکى، علم القلوب، محقق: عبد القادر احمد عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول (۱۴۲۴ق)
ابوالمطلب، جعفر بن محمد بن المفضل، آداب عبد المطلب، (آداب الدین)، سلسله التراث العلوی، ج۶، تحقیق: ابوموسی و شیخ موسی، لبنان: دار لأجل المعرفه، (۲۰۰۷م)
ابوموسی الحریری، مقدمه بر سلسله تراث علوی، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
احسایی، احمد بن زین العابدین، جوامع الکلم، بصره: الغدیر (۱۴۳۱ق)
_____________، شرح الزیاره الجامعه، بی‌جا، نشر الکترونیک در پایگاه شیخیه الأبرار (بی‌تا)
اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، رسول جعفریان، قم: دلیل، اول (۱۳۷۹ش)
اشعرى، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبادن: فرانس شتاینر، سوم (۱۴۰۰ق)
اشعری قمی، سعد بن عبد الله، المقالات و الفرق، بی‌جا: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، دوم، (۱۳۶۰ش)
افلاکی، احمد بن اخى ناطور، مناقب العارفین، آنکارا: بی‌نا، اول (۱۹۵۹م)
اکبری، عمیدرضا، بررسی اختلافات مبانی قدما و متأخران در تضعیفات رجالی، قم: پایان نامه سطح۳ حوزه (۱۳۹۷)
_________________، «روابط تاریخی جریان‌های غلو و تصوف»، در دست نشر. (بی‌تا)
_________________ (۱۳۹۹ش)، «نگرش ابن‌سینا به شراب‌نوشی»، غلوپژوهی: me/gholow۲/۱۹۱۲
امین، محسن، أعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۲جلد، اول (۱۴۰۳ق)
انصارى، خواجه عبد الله، طبقات الصوفیه، بی‌جا: نرم افزار جامع عرفان، (بی‌تا)
باقری، علی‌اکبر، نقد و بررسی آرای کلامی شیخیه کرمان، قم: مؤسسه امام خمینی، (۱۳۹۲)
بقلى شیرازى، روزبهان، شرح شطحیات، مصحح: هانرى کربن، تهران: انتشارات طهورى، (۱۳۷۴ش)
پاکتچی، احمد، «احادیث آفرینش آدم ‘علی صورته’؛ چالش‌های فهم در سده‌های۲-۳ هجری»، مطالعات فهم حدیث، ش۱، (۱۳۹۳ش).
تحریریه سمات، «پاسخی به اتهام تصوف وصوفی‌گری به علمای شیعه»، مجله سمات، ش۵، بهار و تابستان (۱۳۹۰)
جامی، عبد الرحمن، الدره الفاخره فى تحقیق مذهب الصوفیه، نیکولاهیر، على موسوى بهبهانى، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى، اول (۱۳۵۸ش)
________________، نفحات الأنس، ولیام ناسولیس-مولوى غلام عیسى-مولوى عبد الحمید، کلکته: مطبعه لیسى (۱۸۵۸م)
جعفی، المفضل بن عمر (منسوب)، کتاب الهفت الشریف، المجموعه المفضلیه، سلسله تراث العلویین، ج۶، تحقیق: ابوموسی و شیخ موسی، لبنان: دار لأجل المعرفه، (۲۰۰۶م)
جلی، ابوالحسین محمد بن علی، الأندیه، سلسله تراث علوی، ج۲، ابوموسی، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
________________، الرساله المسیحیه، سلسله تراث علوی، ج۲، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، مرکز نشر اسراء، انتشارات دارالهدی، پنجم (۱۳۷۸)
حاجی‌زاده، ید الله، «جریان غلو در عصر امام کاظم»، فصلنامه تاریخ اسلام۵۳، س۱۴، ش۱، بهار (۱۳۹۲)
حر عاملى، محمد بن حسن، الفصول المهمه فی أصول الأئمه (تکمله الوسائل)، مصحح: القائینى، محمد بن محمد الحسین، قم: موسسه معارف اسلامى امام رضا علیه السلام، اول (۱۴۱۸ق)
حرانی، محمد بن شعبه، الأصیفر، سلسله تراث علوی۴، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
حسن‌زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، اول (۱۳۷۸)
_________________، هزار و یک کلمه، ۶جلد، قم: بوستان کتاب، سوم (۱۳۸۱)
حسینی بغدادی، محمدجواد، عبد الله بن سبأ واقعیت ناشناخته، مشهد: نشر هاتف، (۱۳۸۰ش).
حلاج، حسین بن منصور، طواسین (دیوان الحلاج)، محمد باسل عیون السود، بیروت: دار الکتب العلمیه، دوم (۲۰۰۲ م)
حمیرى قمى، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد، قم، مؤسسه آل البیت علیهمالسلام، اول (۱۴۱۳ق)
خدایی، احمد، فرقه شیخیه، قم: دار العلم، اول (۱۳۸۲)
خصیبى، حسین بن حمدان، دیوان، تحقیق س. حبیب؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، (۲۰۰۱م)
_________________، الرساله الرستباشیه، سلسله تراث علوی۲، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۶م)
_________________، رساله الفرق بین الرسول و المرسل، نسخه خطی، خط ابراهیم العدبه، (۱۴۱۷ق)
________________، المائده، تحقیق هاشم عثمان، بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات، (۱۴۳۲ق).
_________________، الهدایه الکبرى، بیروت: البلاغ، (۱۴۱۹ق)
_________________، الهدایه الکبرى، سلسله تراث علوی، ج۷، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۷م)
خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد، تحقیق: عطا، مصطفى عبدالقادر، بیروت: دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، اول (۱۴۱۷ق)
خوشنویس، حمید، «معرفی ردیه‌های نگاشته شده بر تصوف»، آینه پژوهش، د۸۵، بهار (۱۳۸۳)
دیلمی، ابوصالح، هدایه المسترشد، سلسله تراث علوی، ج۸، ابوموسی الحریری، لبنان: دار لأجل المعرفه، اول (۲۰۰۸)
راوندى، سعید بن هبهالله، قصص الأنبیاء علیهمالسلام، مشهد: مرکز پژوهش هاى اسلامى، اول (۱۴۰۹ق)
سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم: مؤسسه الإمام الصادق ع، (بی‌تا)
سروش، عبد الکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: مؤسسه صراط (۱۳۸۵ش)
سلّمی، ابوعبدالرحمن محمد بن الحسین، طبقات الصوفیه، محقق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، دوم: (۱۴۲۴ق)
سهروردى، شهاب الدین، رسائل شیخ اشراق، مصحح: هانرى کربن و دیگران، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، (۱۳۷۵ش).
شهرزورى، شمس الدین، شرح حکمه الاشراق، تحقیق حسین ضیائى تربتى، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، اول، (۱۳۷۲ش).
صادقی شهپر، رضا، «صور نوعیۀ کرامات اولیا در میان معجزات و قصص انبیا»، ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، س۹، ش۱۹، تابستان (۱۳۸۹)
صدری‌نیا، باقر و ابراهیم‌پور، محمد، «دگرگونی گستره کرامات در مناقب نامه‌های مشایخ تصوف»، ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، س۱۰، ش۳۷، زمستان (۱۳۹۳)
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، محسن کوچه‌باغی، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، دوم (۱۴۰۴ق)
صفری فروشانی، نعمت‌الله، ارزیابی روایات و منابع مکتوب امامیه درباره زندگی نامه امامان، رساله دکتری، دانشگاه تهران (۱۳۸۵ش)
_________________، «اعتبارسنجی آموزه بابیّت امامان در عصر حضور تا پایان غیبت صغری؛ بررسی منبع شناختی»، تاریخ اسلام۷۲، دوره ۱۸، زمستان (۱۳۹۶)
_________________، غالیان، کاوشی در جریان‌ها و برایندها، مشهد: آستان قدس رضوی، اول (۱۳۷۸ش)
_________________، «منصب بابیت امامان در ترازوی نقد بررسی محتوا‌شناسانه با توجه به کتاب رازداران حریم اهل بیت (ع)»، شیعه پژوهی، ش۶، بهار (۱۳۹۵).
شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، مصحح: صبحی صالح، قم: هجرت، اول (۱۴۱۴ق)
صالحی نجف‌آبادی، نعمت الله، عصای موسی، تهران، معراج، اول (۱۳۸۰)
طباطبایى، سید محمد حسین، بررسی‌های اسلامی، قم: بوستان کتاب، دوم (۱۳۸۸ش)
_________________، المیزان فی تفسیر القرآن، ۲۰جلد، قم: جامعه مدرسین حوزه علیمه، پنجم (۱۴۱۷ق)
طبرانی، ابوسعید میمون بن القاسم، البحث و الدلاله فی مشکل الرساله، بی‌جا: المجموعه الکامله، (۲۰۱۶م)
_________________، الجواهر، بی‌جا: المجموعه الکامله، (۲۰۱۶م)
_________________، مجموع الأعیاد، تحقیق اشتروطمان، هامبورگ: مجله الاسلام، اول (۱۹۴۳م)
_________________، المعارف، بی‌جا: المجموعه الکامله، (۲۰۱۶م)
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ۲جلد، محمد باقر خرسان، مشهد: مرتضی، اول (۱۴۰۳ق)
طهرانی لاله زاری، سید محمد حسین، الله شناسی، ۳جلد، مشهد: علامه طباطبائی، چهارم (۱۴۲۶ق)
_________________، توحید علمی و عینی، مشهد: علامه طباطبائی، دوم (۱۴۱۷ق)
_________________، روح مجرد، مشهد: علامه طباطبائی، نهم (۱۴۲۹ق)
_________________، معاد شناسی، ۱۰جلد، مشهد: ملکوت نور قرآن، یازدهم (۱۴۲۳ق)
_________________، رساله لبّ اللّباب در سیروسلوک اولى الألباب، مشهد: علامه‌طباطبایى، سیزدهم (۱۴۲۶ق)
طهرانی لاله زاری، سید محمد صادق، نور مجرد، مشهد: علامه طباطبائی، اول (۱۴۳۳ق)
طوسی، محمد بن حسن، الامالی، موسسه بعثت، قم: دار الثقافه، اول (۱۴۱۴ق)
_______________، الغیبه، عباد الله تهرانی، قم: دار المعارف الإسلامیه، اول (۱۴۱۱ق)
_______________، تهذیب الأحکام، حسن خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چهارم (۱۴۰۷ق)
_______________، رجال الطوسی، جواد قیومی اصفهانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، سوم (۱۳۷۳)
_______________، فهرست کتب الشیعه و اصولهم، عبدالعزیز طباطبایی، قم: کتابخانه محقق طباطبایی، اول (۱۴۲۰ق)
_______________، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، اول، (۱۴۱۱ق)
عصمه الدوله، محمد بن معز الدوله علی بن عیسی، الرساله المصریه، (منهج العلم والبیان)، بی‌جا: المجموعه الکامله، (۲۰۱۶م)
عطار نیشابوری، فرید الدین، الهى نامه، ناشر تهران: کتابفروشى اسلامیه، اول (۱۳۵۵ق)
_______________، تذکره الاولیاء، رینولد آلین نیکلسون، لیدن: مطبعه لیدن، اول (۱۹۰۵م)
_______________، منطق الطیر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، اول (۱۳۷۳ش)
علوی فر، مهدیه، حقیقت محمدیه در اندیشه‌های فلسفی-عرفانی ملاصدرا، نشر زینا، اول (۱۳۹۰ش)
علی احمدی، سید قاسم، وجود العالم بعد العدم، قم: تک (۱۳۸۰ش)
عین القضات همدانی، عبد الله بن محمد، تمهیدات، عفیف عسیران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، اول (۱۳۴۱ش)
فیض کاشانی، محمد بن مرتضی (ملا محسن)، ده رساله، اصفهان: کتابخانه امیر المؤمنین علیه السلام، (۱۳۷۱ش)
فنارى، شمس الدین محمد حمزه، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، مصحح: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول (۲۰۱۰م)
قمی، قاضى سعید، النفحات الالهیه و الخواطر الالهامیه (الاربعینیات)، مصحح: نجفقلى حبیبى، تهران: میراث مکتوب، اول (۱۳۸۱ش)
قونوی، صدر الدین، مفتاح الغیب (مصباح الأنس)، مصحح: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول (۲۰۱۰م)
قیصرى، داود، شرح فصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی، اول (۱۳۷۵ش)
کشی، محمد بن عمر، اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی)، حسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد، اول (۱۴۰۹ق)
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چهارم (۱۴۰۷ق)
کرمانی، محمد کریم خان، ارشاد العوام، بی‌جا، نشر الکترونیک در پایگاه شیخیه الأبرار، (بی‌تا)
ماسینیون، لویس، اخبار الحلاج، دمشق: التکوین، اول (۲۰۰۶م)
مجاهدی، محمد علی (پروانه)، در محضر لاهوتیان، نشر مستجار، اول، (۱۳۸۶)
مجلسی اول، محمد تقی، لوامع صاحبقرانى، قم: مؤسسه اسماعیلیان، (۱۴۱۴ق)
مجلسى دوم، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، دوم (۱۴۰۳ق)
_________________، ملاذ الأخیار، مهدی رجائی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، اول (۱۴۰۶ق)
مردانی، محمد، سیری کوتاه در مرام اهل حق، تقدیم داوود الهامی، قم: سپهرآذین (۱۳۸۵ش)
مرهج، ابراهیم عبداللطیف، شرح دیوان الحسین بن حمدان الخصیبی، به کوشش سلمان عزیز علی اسعد، لاذقیه (۱۴۳۶ق)
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مصحح: عبدالباقى، محمد فؤاد، قاهره: دار الحدیث، اول (۱۴۱۲ق)
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الامالی، علی‌اکبر غفاری، قم: کنگره شیخ مفید، اول (۱۴۱۳ق)
_________________، اوائل المقالات، قم: کنگره شیخ مفید، اول (۱۴۱۳ق).
مکارم، ناصر، جلوه حق، تعلیق داوود الهامی، قم: مدرسه امام علی ع (۱۳۸۱ش)
ملاصدرای شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ۹جلد، بیروت: دار احیاء التراث، سوم (۱۹۸۱م)
_________________، مفاتیح الغیب، محمد خواجوی، تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگى، اول (۱۳۶۳ش)
موحدیان عطار، علی، تناسخ، گذشته و امروز، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، اول (۱۳۹۳ش)
مولوی بلخى، جلال الدین محمد، دیوان کبیر شمس، مصحح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: طلایه، اول (۱۳۸۴ق)
_________________، مثنوى معنوى، توفیق سبحانى، تهران: نشر وزارت ارشاد، اول (۱۳۷۳)
میلانى، سید على، نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، قم: الحقائق، سوم (۱۳۸۷ش)
میهنى، محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، بدیع جمعه، قاهره: المجلس الأعلى للثقافه، اول (۲۰۰۷م)
نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ششم (۱۳۶۵)
نجفى، محمد باقر، بهائیان، تهران، اول، (۱۳۸۳)
نصیری، مهدی، «فلسفه و نبوت»، سمات، سال۱، ش۴، زمستان (۱۳۸۹)
نعمت الله بن محمد ولى کوهبنانی، دیوان شاه نعمت الله ولى، محقق: عباس خیاط‌زاده، کرمان: انتشارات خانقاه نعمت اللهى، اول (۱۳۸۰ش)
نوبختی، حسن بن موسى، فرق الشیعه، بیروت: دار الأضواء، اول (۱۴۰۴ق)
هندی، علی بن حسام الدین المتقی، کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، ۱۶ج بیروت: مؤسسه الرساله (۱۹۸۹م)
یثربی، یحیی، «دروغ و توهم؛ دو روی سکه عرفان دکانی»، پایگاه ایکنا: ir/۰۰Emp۵، (۱۳۹۵ش)
_________________، «نقدى بر قاعده الواحد و اصل سنخیت»، نقد و نظر، ش۳۷ و ۳۸، ۱۳۸۴ش.
Friedman, Yaron, The Nusayri-ʾAlawis, Leiden, Brill, (۲۰۱۰).
_______________________
پی‌نوشت‌ها
[۱]. گرچه برخی محققان بین تصوف وعرفان تفاوت‌هایی گذاشته‌اند. اما دراین نوشتار همانند بسیاری از پژوهش‌ها این دو اصطلاح همسو به کار رفته است.
[۲]. در مورد عبدالله بن سبأ آرای مختلفی وجود دارد برخی شخصیت او را ساخته و پرداخته سیف بن عمر می‌دانند که در تاریخ طبری منعکس شده است. (عسکری، عبد الله بن سبأ)، اما فارغ از بعضی قصص عامی در مورد او، نگارنده در پژوهشی مجزا نشان داده‌ام که اصل شخصیت غالیانه و تأثیر گذاری او بنا بر اخبار معتبر و کلمات جمع زیادی از قدمای فریقین قابل انکار نیست؛ و نیز ر. ک به حسینی بغدادی، محمد جواد، عبد الله بن سبأ واقعیت ناشناخته، مشهد: نشر هاتف، ۱۳۸۰ش.
[۳]. «… کُنَّا بِکَینُونِیتِهِ قَبْلَ الْحُلُولِ فِی التَّمْکِینِ وَ قَبْلَ مَوَاقِعِ صِفَاتِ التَّمْکِینِ فِی التَّکْوِینِ کَائِنِینَ غَیرَ مُکَوِّنِینَ نَاسِبِینَ غَیرَ مُتَنَاسِبِینَ أَزَلِیینَ لَا مَوْجُودِینَ وَ لَا مَحْدُودِینَ… کُنَّا بِکَینُونِیتِهِ فِی الْقِدَمِ وَ الْأَزَلِ هُوَ الْمُکَوِّنُ وَ نَحْنُ الْمکَانُ… وَ نَحْنُ حُجُبُهُ قَبْلَ الْحُلُولِ فِی التَّمْکِینِ مُمْکِنِینَ لَا نَحُولُ وَ لَا نَزُولُ… وَ قَوْلُهُ أَزَلِیینَ لَا مَوْجُودِینَ وَ کُنَّا أَزَلِیینَ قَبْلَ الْخَلْقِ لَا مَوْجُودِینَ أَجْسَاماً وَ لَا صُوَراً.» در نسخه تحقیق شوقی حداد چنین آمده: «قبل حلول انوارنا و ارواحنا فی الاجسام الأعراض و التمکین بمکین لا یحول…»
[۴]. «حق تعالی به ظاهر و بطن بودن وصف شده است. پس ظاهر تنوع دارد و باطن نیز ثبوت (و وجود). پس حق باطن عین ظاهر انسان است و حق ظاهر عین باطن انسان.»
[۵]. محمد بن بشیر با جادوگری و فریبکاری عده‌ای را گمراه نمود و عقاید باطله‌ی خود را ترویج داد و حتی توانست در دربار هارون الرشید نفوذ کرده و از حمایت او برخوردارشود. او بر امام موسی بن جعفر ع دروغ می‌بست و ادعای بابیت می‌نمود از این رو به نفرین ایشان گرفتار آمد و بعد از وفات آن جناب به بدترین وضع کشته شد. (کشی، ۱۴۰۹ق، ص۴۷۷-۴۸۳) او گفته است: موسی بن جعفر ع [قبل از وفات]بین مردم ظاهر بود و همه او را می‌دیدند. برای اهل نور با نور و برای اهل تاریکی با تاریکی؛ مانند خودشان به صورت انسانی و بدن گوشتی متجلی می‌شد سپس همه مردم از درک او در حجاب شدند. او هم چنان بین آنها قائم و موجود است ولی مردم از او محجوب‌اند و نمی‌توانند مانند گذشته او را درک کنند. (کشی، ص۴۷۸)
[۶]. مهرعلی خویی، شاعر این اشعار را به ملامتی‌گری منسوب است. برخی نیز از او کشف و کرامت نقل کرده‌اند. نک: فرهادمیرزا قاجار، زنبیل، ج۱، ص۷۰، ت محمد رمضانی، تهران ۱۳۶۷ش.
[۷]. این گفتار بنا بر مصطلح رایج آیات و روایات و عالمان سلف از علم غیب است، و با استعمال امروزی که به هرگونه از اخبار از غیب، نیز گاهی علم غیب می‌گویند تفاوت دارد.
[۸]. نجاشی از آن با عنوان تخلیط یاد کرده (ص۶۷) و استناد نصیریان از همان دوره خصیبی به رساله رستباشیه و فقه الرساله به غایت شایع بوده است. بسیاری از سران نصیریه و حتی خود خصیبی بر آن شرح و حاشیه زده‌اند. (نمونه: طبرانی، البحث و الدلاله)
بسیار عال واموزنده است ...