آزادی عقیده و بیان
محمد سروش محلاتی
soroosh-mahallati.com
آزادی «عقیده» و آزادی «بیان» ، دو موضوعی است که از حقوق اساسی و بنیادین بشر شمرده می‌شود. درباره آزادی عقیده گفته شده است:
«آزادی عقیده عبارت است از اینکه هر شخص، هر «فکری»، اعم از اجتماعی، فلسفی، سیاسی یا مذهبی را که می‌پسندد، و یا آن را عین حقیقت می‌پندارد، آزادانه «انتخاب» کند، بی‌آنکه مواجه با نگرانی یا بیم یا تجاوزی شود.»
در این تفسیر از آزادی عقیده، «عقیده» به «فکر» تفسیر شده است، چنین تفسیری هر چند به شکل «مسامحه‌آمیز» ، قابل قبول است، ولی نباید، از تفاوت «عقیده» و «فکر»، غافل نماید. زیرا «فکر» نمایانگر یک تلاش عقلایی در بشر است که از خصلت «حقیقت‌جوئی» در انسان، سرچشمه می‌گیرد، ولی «عقیده» ملازمه‌ای با فکر ندارد و چه بسا بازتابی از آداب و رسوم اجتماعی و یا سنت‌های فرهنگی است که با جان انسان «گره» خورده و گاه حتی «امکان فکر کردن» را هم از انسان سلب می‌کند.
روشن است که «عقیده» بخشی از «شخصیت درونی» انسان را تشکیل می‌دهد و هیچ «قدرت بیرونی» ، نمی‌تواند درباره بود یا نبود عقیده، و یا تغییر و دگرگونی آن، تصمیم‌گیری نموده و آن را به اجرا گذارد. قدرت دولت‌ها، هرگز از سلطه بر «رفتارها»ی انسان‌ها فراتر نمی‌رود و فقط می‌توانند نمادهای ظاهری یک عقیده را، تحت کنترل خود درآورده و یا انسان‌ها را به نمادهای خاص از یک عقیده، وادار سازند. از این رو، بحث آزادی عقیده، به معنی آزادی برای انتخاب عقیده، ذاتاً موضوعی غیر‌حقوقی است، و اگر از آن به عنوان یک «حق طبیعی» یاد می‌شود، از آن رو است که قدرت حاکم، در-صدد سلطه بر روح و فکر انسان‌ها بر‌نیامده و از تحمیل و اجبار در این باره صرف‌نظر کند. در حقیقت آزادی عقیده، بیشتر ناظر به آن است که شهروندان، در اثر «ظهور و بروز» عقیده‌ای که انتخاب کرده‌اند، با نگرانی و آزار روبرو نشوند، نه آنکه «قلمرو پنهان» وجود انسان، که راه را برای نفوذ به آن وجود ندارد، در حقوق مورد بحث قرار گیرد. از همین روست که در بسیاری از اسناد حقوقی، آزادی «عقیده و بیان»، به شکل توأم بیان شده، و از آن، به عنوان «یک حق» یاد می‌شود. مثلاً ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید:
«هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور، شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن، با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی، آزاد باشد.»
از همین روست که اگر آزادی بیان، از آزادی عقیده تفکیک گردد و آزادی عقیده، بدون آزادی بیان، اثبات شود، این حق، فاقد کمترین ارزش بوده و هیچ اثری بر آن مترتب نمی-شود زیرا عقیده‌ای که ابراز نشود و از مکنونات درونی انسان باقی بماند، قابل دسترسی دیگران نبوده و بیم و نگرانی نسبت به آن معنی ندارد.
بسیاری از اندیشمندان مسلمان، در حالی که به این «تلازم» توجه کرده‌اند، ولی آزادی برای «بیان عقیده» را صرفاً در حد «ارائه عقیده» قابل دفاع دانسته‌اند تا به این وسیله إعمال محدودیت در برابر «تبلیغ» عقاید باطل، امکان‌پذیر باشد. مثلاً در اعلامیه حقوق بشر شورای اسلامی اروپا -1981 لندن- آمده است:
«هر کس حق دارد فکر کند، عقیده‌ای داشته باشد و آن را بیان کند و تا وقتی که مقررات عمومی اسلامی را رعایت کند نباید مزاحم این آزادی او شد. بنابراین هیچ کس مجاز نیست عقاید غلط و مطالب خلاف اخلاق را تبلیغ و ترویج نماید.»
در این ماده در حالی که از داشتن «هر عقیده» و «بیان» آن، دفاع شده، ولی «تبلیغ و ترویج» عقاید غلط، غیر‌مجاز اعلام شده است. لازمه این ماده آن است که:
اولاً: داوری درباره حق یا باطل بودن عقاید به دولت واگذار می شود و اوست که تصمیم می گیرد کدام عقیده باطل است و باید از تبلیغ آن جلوگیری کرد.
ثانیاً: داوری درباره اینکه عقیده غلطی، صرفاً «بیان» شده و یا «ترویج» شده است، با دولت است. در این صورت نه تنها بیان عقیده در رسانه‌ها و یا اجتماعات، مصداق «تبلیغ عقیده» است، بلکه حتی ارائه آن در «کلاس درس» و یا در قالب یک نشریه محدود و یا گزارش و تبیین برای یک فرد غیر-هم‌فکر نیز، به سهولت می‌تواند، «تبلیغ» تلقی شود.
در اعلامیه حقوق بشر اسلامی ـ 1989 تهران ـ هم نوعی محدودیت در «بیان رأی» دیده می‌شود. ماده 15 این اعلامیه می‌گوید:
«هر انسانی در بیان رأی خود آزاد است به نحوی که با اصول شرعی، تعارض نداشته باشد.»
آیت الله محمدتقی جعفری که از متن فوق دفاع می‌کند، این ماده را مبتنی بر دو اصل می‌داند: یکی آنکه هر فعالیت آزاد در صورتی ارزش دارد که «خیر» باشد، و إلا آزادی فی-نفسه مطلوبیت ندارد، از این‌رو، بیان عقیده و رأی، نباید به شخصیت خود شخص و یا به روحیات و عقاید سالم مردم، لطمه‌ای وارد کند. دیگر آنکه اگر آزادی مذهب به جامعه‌ای داده شود که از حاکمیت عقلانیت برخوردار است، منطقی است، و إلا در جامعه‌ای که عموم مردم نمی‌توانند تخیلات را از واقعیات تشخیص دهند، اینگونه آزادی، به انحطاط انسان‌ها می‌انجامد.
به هر حال در بحث از آزادی عقیده و بیان، وقتی پای عقاید انحرافی و فاسد به میان می‌آید، برای اندیشمندان مسلمان، قابل قبول نیست که نسبت به آن مدارا به خرج دهند، بلکه گاه آنها حتی در چنین مواردی، به صراحت به کارگیری «زور» را تجویز نموده، و از «تکلیف تحمیل» ـ در صورت امکان ـ دفاع می‌کنند:
«انسان از آن نظر محترم است که به سوی هدف تکامل طبیعی حرکت می‌کند. پس تکامل محترم است، هر عقیده ولو زاییده انتخاب خود انسان باشد که نیروهای کمالی او را راکد و در زنجیر قرار دهد، احترام ندارد. باید آن زنجیر را «ولو به زور»، از دست و پای آن انسان‌ها باز و هر عقیده‌ای که نیروهای او را آزاد می‌کند و او را در مسیر تکامل، رهبری می‌کند، ولو زاییده انتخاب خود انسان‌ها نباشد، باید به انسان عرضه داشت و اگر امکان دارد، باید «تحمیل» کرد.»
اگر بر اساس مبنای فوق، آزادی عقیده و بیان در جوامع بشری پذیرفته شود، قهراً این آزادی، قلمرو بسیار محدودی پیدا می‌کند، و حتی به «تخصیص اکثر» می‌انجامد، زیرا «عقیده توحیدی» در مقایسه با «عقاید الحادی» و شرک‌آمیز که سدّ سیر تکاملی بشرند، پیروان کمتری دارد، و در میان اهل توحید نیز «مسلمانان» «در اقلیت»اند، چه اینکه در میان پیروان اسلام نیز شیعیان که از «عقیده حق» برخوردارند، «در اقلیت» اند، و در نتیجه در صورتی که قدرت اسلامی فراگیر شود، به استناد آن، پیروان عقاید باطل، با سختی و دشواری مواجه می‌شوند تا حتی اگر شده با «زور» هم، به عقیده پاک و ناب، گرایش پیدا کنند.
با توجه به این مبناست که در هنگام تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی، جمله «عقیده اشخاص محترم است و از تعرض مصون است» که در پیش‌نویس قانون اساسی آمده بود، حذف گردید و به جای آن اصل بیست‌و‌سوم قرار گرفت:
«تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده مورد تعرض و مواخذه قرار داد.»
در این اصل، برخلاف اسناد حقوقی و قانون اساسی کشورهای دیگر، از تعبیر «آزادی عقیده» استفاده نشده است و تصریح نشده که افراد برای داشتن هر عقیده، و نیز بیان آن، دارای حق‌اند. بلکه تاکید شده است که اشخاص، به «صرف داشتن عقیده» مورد تعرض قرار نمی‌گیرند، با این قید، علاوه بر اینکه «عمل بر طبق عقیده» مورد حمایت قرار نمی‌گیرد، بلکه حتی «اظهار عقیده» نیز خارج از مفاد اصل بوده و نمی-توان گفت که ممانعت از اظهار عقیده، در قانون نفی شده است. لذا قابل‌قبول نیست که برخی حقوقدانان بگویند: در این اصل قانون اساسی، « آزادی داشتن عقیده و بیان آن تضمین شده است» ! البته در اصل بیست‌و‌چهارم و صدوهفتاد-وپنجم هم «بیان مطالب» در رسانه‌ها آزاد دانسته شده است، ولی این آزادی نیز مقید به رعایت موازین اسلامی و عدم اخلال به مبانی اسلام است.
درباره اصل 23 قانون اساسی، حق با کسانی است که می‌گویند این اصل بر بیش از «داشتن عقیده» دلالتی ندارد و «آشکارشدن» آن را نمی‌توان مشمول آن دانست:
«در این اصل، با توجه به کلمه «صرف» استفاده می‌شود که منظور، «فقط» داشتن عقیده است، و نه بیشتر، بدین ترتیب، داشتن عقیده در حیطه تفکر و اندیشه، محدود می‌گردد، و بیان هرگونه عقیده نظیر عقاید الحادی در جمهوری اسلامی، جایی ندارد.»
تفسیر آیت الله یزدی هم از این اصل همین است که «اگر کافر، صدا و قلم و حرکت خود را طوری تنظیم کند که «هیچ اثری» از کفر نداشته باشد، کسی با او کاری ندارد.»
با توجه به این مبانی فقه و حقوقی، آزادی عقیده، و به تبع آن آزادی بیان، یکی از چالش‌های جمهوری اسلامی ایران است که پیش‌فرض‌های کنونی، راه حلی برای آن ارائه نمی‌کند و نمی‌توان انتظار داشت که با این مبانی، به نتایج دیگری در سطح جامعه و حکومت برسیم.
در وضعیت حاضر، دو گونه برخورد با این مشکل می‌توان داشت:
برخورد اول، تامل مجدد و بررسی همه‌جانبه مبانی فقه و حقوقی این مسأله است، و برخورد دوم، گشودن زاویه جدیدی از بحث، تحت عنوان «حق اندیشیدن» است.
به نظر می‌رسد، راهکار دوم، چه به لحاظ انطباق با مبانی، و چه از نظر کارآمدی، از توفیق بیشتری برخوردار است، لذا در اینجا به شرح و تبیین آن می‌پردازیم:
آزادی اندیشه و بیان
قدرت «فکر کردن» امتیاز اساسی بشر است و از گذشته به عنوان «فصلِ» انسان که جوهره ذات او را نشان می‌دهد، شناخته شده است. این امتیاز تکوینی، منشأ این یک «حق طبیعی» است و «اندیشه‌ورزی» را از جمله حقوق همه آدمیان در‌می‌آورد، و با قبول «این حق»، قهراً باید آنچه را که «لازمه» این حق است نیز پذیرفته شود. همانگونه که اگر بپذیریم «دانش‌آموختن»، یک «حق طبیعی» است قهراً باید بپذیریم که مبادی، مقدمات و ملزومات آن نیز از قبیل تأسیس مدرسه، تألیف کتاب، تهیه و تولید و نوشت‌افزار، تربیت معلم و... برای دستیابی به آن حق طبیعی، «ضروری» است. چه اینکه هر گونه اعمال محدودیت در برابر این حق طبیعی نیز محکوم و مطرود است.
در اینجا نباید «حق فکرکردن» را مانند «حق ازدواج کردن» دانسته و با این مقایسه، محدود و مقید‌بودن استمتاع جنسی را دلیل بر محدود و مقید‌بودن حق بشر برای فکرکردن دانست. زیرا اندیشه موضوعی ذاتاً قید‌ناپذیر است و در هر جا که برای تحقیق «حصاری» قرار داده شود، قطعاً اندیشه و فکر با رکود مواجه شده و حرکت علمی متوقف می‌گردد. و چون «قلم و بیان»، در تمهید مقدمات اندیشیدن و در فعال کردن نیروی فکر و استفاده از رهآورد علمی دیگران، نقش ضروری و بی‌بدیل دارد، از این‌رو اندیشه، به چنین ابزارهائی، نیاز داشته، و محبوس کردن این ابزارها، به محبوس کردن اندیشه می‌انجامد.
از سوی دیگر شیوه‌های فکرکردن و ابزارهای لازم برای آن، از سوی هیچ «مرجع دیگر» قابل «تعریف و تحدید» نیست، یعنی «خرد» بشر، «یگانه مرجعی» است که تعیین می‌کند چگونه باید فکرکرد و برای فکرکردن به چه مقدماتی نیاز است. از این‌رو در «قلمرو فکر» ارجاع‌دادن به «قانون»، حتی اگر آن قانون، قانون شرعی باشد، بی‌معنی است، هرچند که شرع، می‌تواند پیروان خود را به «راه‌های درست فکرکردن»، «ارشاد» کند، چه اینکه دین در تشویق و دعوت به «فکرکردن» نیز سهم موثری می‌تواند داشته باشد، ولی این اوامر، صرفاً جنبه «ارشادی» داشته و حداکثر دلالت آن این است که دین نیز با عقل «همراهی» دارد، نه اینکه برای «اندیشیدن» به «مجوز شرعی» نیاز بوده و فکرکردن هم به ارائه «سند شرعی» احتیاج داشته باشد. کسی که می‌خواهد ادعای خود را اثبات کند، باید «برهان» ارائه کند، و برهان، «شرعی و غیرشرعی» ندارد: «قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین».
مسلمان، و یا صاحب هر عقیده دیگری، وقتی در فضای «گفتگو» وارد می‌شود، چاره‌ای جز آن ندارد که خود «برهان» ارائه کند، و از دیگران هم «برهان» مطالبه کند: «أم اتخذوا من دونه الهة قل هاتوا برهانکم.»
و برهان به تعبیر شیخ طوسی همان استدلالی است که آدمی را قانع کرده و به علم می‌رساند.
و اگر در هیچ حوزه‌ای، «آزادی مطلق» قابل دفاع نباشد، ولی در آنجا که پای شناخت حقیقت در میان است، باید آزادی مطلق برای فکرکردن را پذیرفت و به لوازم آن تن داد. و چون «فکر» به «پژوهش و تحقیق» نیاز دارد، و پژوهش، بدون «بررسی آراء» و انظار دیگران امکان‌پذیر نیست، و برای این بررسی به «دسترسی» به منابع اندیشه و عقیده دیگران نیاز است، لذا هر گونه إعمال محدودیت در این مسیر، نه تنها پژوهش را «ناقص» می‌گذارد، بلکه اساساً نتیجه چنین پژوهشی را «مخدوش» و «بی‌اعتبار» می‌نماید.
برای «انتخاب بهترین عقیده»، باید «امکان دستیابی» به «هر عقیده»ای را فراهم آورد تا با بررسی و نقد آنها این انتخاب میسر گردد. و وقتی این «دستیابی» محدود می‌شود، «گزینش احسن» امکان‌پذیر نخواهد بود، مگر آنکه «مرجعی» اعلام کند که آنچه من می‌گویم همان «احسن» است ولی با وجود محدودیت و اعمال سانسور چگونه می‌توان تشخیص داد که خود «آن مرجع»، «احسن» بوده و مرجع دیگری برتر از آن وجود ندارد؟
قرآن، تایید‌کننده این حقیقت است که «اتباع احسن»، پس از شنیدن سخنان و بررسی آنها، اتفاق می‌افتد:
«فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوا الالباب.»
برداشت تفسیری علامه طباطبائی از این آیه چنین است که اگر کسی می‌خواهد حقیقت را درک کند، نباید «هیچ سخنی» را صرفاً به دلیل ناسازگاری با تمایلات و گرایش‌هایش، رد کند، بلکه باید به تامل در همه گفته‌ها بپردازد تا «شاید»، حقی در آنها بیابد. به نظر مفسران «قول» که در این آیه به بررسی آن، ترغیب شده است، همان افکار و عقاید مختلف است به گفته زمخشری:
««قول» مذاهب مختلف و عقاید گوناگون را دربرمی‌گیرد که انسان خردمند باید استوارترین آنها را از نظر دلیل برگزیند.»
البته وقتی «اندیشیدن» نه تنها یک «حق» بلکه یک «وظیفه» تلقی می‌شود، و برای این کار «آگاه از نظرات مختلف» توصیه می‌شود، قاعدتاً می‌پذیریم که چنین «اقدام متهورانه»ای در مواجه به نحله‌ها و گرایشات متفاوت، ممکن است «آفت‌هائی» نیز برای برخی اشخاص داشته و «همه» اهل فکر را به «درک حقیقت» نرساند. به کارگرفتن قواعد منطقی بحث، دوری از پیش‌داوری و احتیاط در مواضع لغزش اندیشه، هرچند این «خطر» را کاهش دهد، ولی احتمال آن را به صفر نمی‌رساند، مقدس‌مابان به همین دلیل، توصیه اکید به متدینان دارند که ایمان تقلیدی خود را در معرض چون و چراها قرار نداده تا از آسیب شک و تردید‌ها، سالم بمانند. ولی عموم متفکران اسلامی که راه «تحقیق در اصول اعتقادی» را باز می‌دانند، نمی‌توانند چنین توصیه‌ای را بپذیرند.
به علاوه که این توصیه، هرچند در آغاز «ایمان مقلدان» را در حصار قرار می‌دهد، ولی وقتی که ضربه‌های بیرونی در اطراف آن متراکم می‌گردد، به یک‌باره، «خطر ویرانی» آن را تهدید می‌کند. و اگر فرضاً در برخی از دوره‌های ایمانی، چنین شیوه-هائی، کارآمد بوده است، در عصر حاضر و برای انسان معاصر که «آگاه و اطلاعات»، همه ذهن‌ها را تحت تسخیر خود درآورده، کارائی خود را عملاً از دست داده است، لذا نه تنها به «تحکیم عقیده» نمی‌انجامد، بلکه بر «اصالت و اعتبار عقیده» ضربه می‌زند. تاثیر دیگر این «هراس افکنی»، «رکود» فکری در میان مومنان است، به تعبیر شهید مطهری:
«اگر به مردم در مسائلی که باید در آنها فکر کنند، از «ترس» اینکه مبادا اشتباه بکنند، به هر طریقی آزادی فکری ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی مبادا فکر کنی که اگر فکر بکنی و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو-می‌روی، این مردم هرگز فکرشان رشد نمی‌کند و پیش نمی‌رود.»
برخی علمای اسلامی، در یک اظهار‌نظر شگفت‌آور، گفته‌اند که این آزادی برای مراجعه به سخنان مختلف، مربوط به مواردی است که «امید هدایت» وجود داشته باشد، ولی اگر پس از بررسی، ثابت شود که فلان کتاب، گمراه‌کننده است، چنین اجازه‌ای وجود ندارد، پس کسی که در حال تحقیق از مذاهب مختلف برای پذیرش دین صحیح است، این کار برایش مجاز است، ولی بعد از ثبوت مطلب، باید آن را به عنوان یک «ماده سمی» از دسترس این و آن، خارج کرد. ولی سئوال جدی آن است که وقتی می‌گوئیم: «هر گاه بعد از بررسی ثابت شود که فلان کتاب گمراه‌کننده است، اجازه وجود ندارد»، مقصود «ثبوت گمراه‌کننده بودن» در نزد چه کسی است؟
آیا افراد خاصی در جامعه باید برای دیگران تصمیم بگیرند، و دیگران باید از آنها تبعیت کنند؟ در این صورت اجازه تحقیق فقط به همان «افراد خاص» اختصاص دارد و دیگران باید همیشه «مقلد» بمانند؟ و اگر پیش از انتخاب مذهب، مراجعه به منابع فکری، آزاد است، پس چرا بعد از تشخیص و انتخاب، باید آن آثار را از دسترس دور کرد؟ آیا خود شخص محقق، پس از انتخاب، آن آثار گمراه‌کننده را «برای خودش» نابود کند، یعنی تحقق فقط در یک مرحله آزاد بوده، و بعد از مسلمان شدن، راه برای تحقیق مسدود می‌شود؟و یا این آثار را «برای دیگران» نابود می‌کند،یعنی دیگران وظیف تحقیق دارند، ولی ما نباید در این راه به آنها کمک کرده و آثار مختلف را به آنها نشان دهیم؟! مگر نه این است که «این و آن» هم مشمول دعوت این آیه در «شنیدن قول» هستند و به حکم عقل و شرع، مجاز به تحقیق هستند، پس چرا بعد از آنکه ما مطلبی را باطل می‌دانیم، باید آن را از «دسترس این وآن» خارج کنیم؟
اقتضائات آزاداندیشی
تفکر و اندیشیدن، اقتضائات خاصی دارد، و دعوت به تفکر و تحقیق، بدون پذیرش لوازم و اقتضائات آن، یک شعار میان‌ته است که عملاً در جهت نابودی اندیشه، به کار‌گرفته می‌شود. در هر نظام اعتقادی که به فکرکردن، ارج نهاده می‌شود، باید در فضای فرهنگی و اجتماعی جامعه، زمینه‌های آن را فراهم آمده و مورد حمایت قرار گیرد:
الف) فرصت پرسش:
پرسش، نقطه شروع و مبدأ جهش فکری است، و «مجال فکرکردن» با «مجال پرسش‌کردن» تلازم دارد، و در حقیقت، آنجا که فرصت «پرسش» گرفته می‌شود ، فرصت«فکر» نیز ربوده می‌شود.
برای پرسیدن، نیاز به «جرأت» است، و جرأت علاوه بر آنکه نیاز به «جسارت درونی» دارد، نیاز به «فضای مناسب بیرونی» دارد. در فضایی که «هزینه‌های» زیادی بر طرح سؤال و پرسش، مترتب می‌شود، پرسش کاهش پیدا می‌کند و چه بسیار از پرسش ها که از «ذهن» به «زبان» نمی‌آید، تا پرسشگر در معرض خطر قرار نگیرد.
از سوی دیگر، باید معلوم کرد که آیا «پرسش ممنوع» هم وجود دارد و آیا برای پرسیدن هم «خط قرمز» در کار است؟ روشن است که خرد آدمی، هیچ گونه مرزبندی را در این باره نمی‌پذیرد و «پرسش غیر مجاز» را بر‌نمی‌تابد، چه اینکه در ادبیات دینی نیز، انبوه از پرسش های متنوع وجود دارد که ائمه علیهم السلام، با کمال بردباری به پاسخ آنها پرداخته، و هیچ گاه، خط قرمزی برای آن مطرح نکرده اند. مگر آنکه پرسشگر، از ظرفیت فکری لازم برای دریافت پاسخ کامل و عمیق مسأله، ناتوان باشد .
عامل دیگری که در قبض یا بسط فضای پرسشگری تأثیرگذار است، نحوه برخورد «متولیان دین» است، وقتی که پرسشگر با هر پرسشی و با هر عقیده و آئینی، می‌تواند در کنار «عالم دینی» بنشیند و به بحث و گفتگو با او بپردازد، قهراً پرسش، «ضد ارزش» شناخته نمی‌شود و پرسشگر «بیمار» و «توطئه‌گر» معرفی نمی‌گردد و فضای پرسشگری، گشوده می‌ماند، و در غیر این صورت، پرسشگر باید پرسش های خود را یا کتمان نموده و یا با افراد دیگری که از سعه صدر و تحمّل بیشتری برخوردارند در میان بگذارد و خود را در مقابل «متولیان دین»، فردی که هیچ شک و تردیدی ندارد، جلوه دهد!
برای شیعیان بسیار افتخار آفرین است که وقتی ابن ابی العوجا، از مسلک مسلمانان خارج شد و به طور کلی به «الحاد» روآورد و به همین دلیل، و با توجه به بد خُلقی و بد زبانی‌اش، علمای فِرق مختلف، از هم صحبت شدن با او پرهیز داشته و او را طرد می کردند، در «مکه» خدمت امام صادق (علیه السلام) رسید، و امام در پاسخ به او که اجازه می خواست تا «هر‌چه می‌خواهد» بگوید، امام با کمال بزرگواری فرمود: «هر‌چه می‌خواه بگو.» و او کفریّات خود را مطرح کرده و امام به او پاسخ داد.
موضع «صاحبان قدرت» نیز در قبال پرسشگران، عامل تعیین کننده دیگری است که در «اِخفاء» پرسش ها بسیار مؤثر است. طرح پرسش، در قلمرو مسائلی که مستقیم یا غیر مستقیم بر «قدرت حاکمان» تأثیر می گذارد، برای آنان بسیار تلخ است. آنان هرگز رضایت نمی‌دهند که آشکار شدن پرسش ها، به تردید در جایگاه و موقعیتشان بیانجامد، از این رو خط قرمز پرسش ها را نه دین، که «قدرت» تعیین می‌کند، به خصوص اگر حاکمان، از پشتوانه منطقی و عقلانی برای حکومت و رفتارهای خود برخوردار نباشند، قهراً چاره ای جز آن ندارند که به گمان خود با «تعرّض به پرسشگر» پرسش را «محو» کنند!! اینگونه شیوه‌های استبدادی، اگر در حکومت‌های عرفی، بتواند «پایداری قدرت» را تضمین کند، ولی در حکومت دینی که «اعتبار» خود را از «ایمان مردم» می‌گیرد و به آن اتّکا دارد، کاملاً ویرانگر است.
الگوی حکومت دینی، همان حکومت علوی است که نه فقط «پرسش» را ممنوع نمی‌داند، بلکه پیشوای آن، در «میان عموم مردم» دعوت به پرسش می‌کند، تا «هر کس»، در «هر موضوع»، سؤال یا اعتراض خود را مطرح کند، و حتی امام (علیه السلام) امنیت کامل «پرسشگر» بی‌اعتقاد و بد زبان را تأمین کرده و به اصحاب خود اجازه برخورد با گستاخی های او را نمی‌دهد، و به آنها می گوید: «شما نمی‌توانید با درشتی و تندی، حقیقت را آشکار سازید و با فشار و زور نمی‌توان بنیان‌های دین را استوار نمود و راه خدا را تبیین نمود: فانّ الطیش لا یقوم به حجج الله و لا به تظهر براهین الله. »
ب) فرصت ارائه آراء و اندیشه ها
فکر و اندیشه، یک عملیّات صرفاً فردی که در فضایی « دور از اغیار» اتفاق می‌افتد نیست. اندیشیدن، مانند استخراج معدن توسط یک کاوشگر در اعماق زمین نیست که او به تنهایی وارد معدن شده و سپس با برداشت از ذخائر زیرزمینی و دست پر از آن خارج گردد.
در تفکّر و اندیشیدن، بناچار باید از دست آوردهای فکری دیگران استفاده کرد و با خلاقیت و ابتکار بر سرمایه ی آنها افزود. این «افزایش»، صرفاً در شرایطی اتفاق می افتد که پژوهشگر بر آراء و اندیشه‌های آنها مسلط بوده و قدرت تجزیه و تحلیل، و نقد وبررسی آنها را داشته باشد. از این رو «اندیشیدن» نیاز به ارتباط علمی و آزادی تعامل با اندیشه‌ها و اندیشه‌وران دارد، و در آنجا که این ارتباط و تعامل، محدود می‌گردد، اندیشه از زایش و رشد باز‌می‌ماند.
به علاوه، مکتبی که داعیه ی «حقانیّتِ» مطلق دارد، نمی‌تواند از صحنه ی «رقابت» کناره‌گیری کرده و در فضایی که یکّه و تنهاست و قدرت مانور را از رقیبان سلب کرده است، ادعای برتری و غلبه ی خود را تکرار کند!!
قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، شعار رهبران نهضت این بود که ما چون به توانایی مکتب خویش ایمان داریم، لذا در نظام اسلامی، «آزادی اندیشه» تأمین می‌شود، آنها توضیح می‌دادند که در رسانه‌ها و حتی در رادیو و تلویزیون هم ـ‌برخلاف کشورهای کمونیستی‌ـ فرصت عرضه اندیشه‌های مخالف وجود خواهد داشت، نه آنکه زمامداران آن چنانکه بخواهند، مردم را بار‌آورند. مثلاً استاد شهید مطهری می‌گفت:
«هر مکتبی که به ایدئولوژی خود اعتقاد و ایمان داشته باشد، ناچار باید طرفدار آزادی اندیشه و تفکر باشد. به عکس هر مکتبی که ایمان و اعتقاد به خود ندارد، جلوی آزادی اندیشه و تفکر را می‌گیرد، این گونه مکاتب، ناچارند مردم را در یک محدوده خاص فکری نگهدارند و از رشد افکارشان جلوگیری کنند. این همان وصفی است که ما امروز در کشورهای کمونیستی می‌بینیم. در این کشورها به علت وحشتی که از آسیب پذیر بودن ایدئولوژی رسمی وجود دارد، حتی رادیوها به گونه‌ای ساخته می‌شوند که مردم نتوانند صدای کشورهای دیگر را بشنوند و در نتیجه یک بُعدی و قالبی، آن چنانکه زمامداران می‌خواهند بار‌بیایند.»
در درون تحلیل فوق، کاملاً این ملازمه دیده می‌شود که اگر مکتبی بر پایه‌های استوار عقلانی استوار است، باید در صحنه رقابت و بحث حاضر شود، و اگر آزاد اندیشی، پذیرفته می‌شود، باید در فضای جامعه، امکان ارائه اندیشه‌های مختلف وجود داشته باشد.
در میان عالمان مسلمان، معمولاً فیلسوفان و متکلمان در التزام به این گونه لوازم آزاداندیشی، از خود مقاومتی نشان نمی‌دهند و گاه به صورت جدّی از آن دفاع می‌کنند، به خصوص آنها چون خود در معرض اتهامِ «بی‌دینی» از سوی برخی متشرّعه‌اند، لذا با بکارگیری چنین ادبیاتی در برابر اهل فکر مخالف‌اند. مثلاً خواجه نصیر الدین طوسی که از بزرگترین متفکران اسلامی است، از سوی نظام العلما تکفیر شده، و در جواب گفت:
«نظام بی نظام ار کافرم خواند چراغ کذب را نبود فروغی
مسلمان خوانمش زیرا که نبود دروغی را جوابی جز دروغی»
فضای جامعه اسلامی، فیلسوفی متشرّع مانند ابن سینا را هم نمی‌توانست تحمّل کند و او را به کفر و زندقه رمی می‌کرد، پاسخ ابن سینا آن بود که:
«کفر چو منی گزاف‌و‌آسان نبود محکم تر از ایمان من ایمان نبود
در‌دهر،یکی چون‌من و‌آن‌هم کافر؟ پس‌در‌همه دهر،یک مسلمان نبود»
در کارنامه صدر المتألهین شیرازی، ابن رشد، فیض کاشانی و بسیاری از محققان دیگر نیز چنین اتهاماتی ثبت شده است. اینک که به لطف الهی، نظام اسلامی در کشورمان استقرار یافته، فرصتی دیگر پیش‌آمده تا ادعای «آزاداندیشی» در جامعه دینی و در حکومت اسلامی محک خورده و تجربه آمیختگی دین وقدرت، آثار خود را بر فضای اندیشه و فکر، نشان دهد.
تا پیش از این تحوّل، هر چند در ایران، دین به شکل رسمی در حاکمیت نقشی نداشت ولی سیطره تحجّر بر ذهنیت بسیاری از دینداران، کار را بر متفکران سخت می‌کرد و ترس از طرد و تکفیر موجب آن می‌گردید که آنان به حاشیه رانده شده و در اظهار ما‌فی‌الضمیر خود، احتیاط کنند. در آن شرایط، حتی اوضاع بر امثال علامه طباطبائی که فقیه و مفسّر قرآن هم بود، چندان سخت بود که از گزند فشار وتهدید، امنیت نداشتند. ایشان در تفسیر المیزان، در حالی که شیوه کلیسا در تحمیل عقیده به وسیله شمشیر و زور را نفی می‌کند و آزادی اندیشه را از افتخارات اسلام می‌شمارد، به وضع زمان خود اشاره می‌کند، و با لحنی تند و شدید، آن را کلیسائی ـ‌و نه اسلامی‌ـ می‌خواند:
« ولی متأسفانه ما مسلمانان، این نعمت آزادی اندیشه را هم چون بسیاری از نعمت‌های دیگر اله از دست داده‌ایم و «برخوردهای کلیسائی» بر جوامع ما حاکم شده است. »
نتیجه آنکه:
1ـ آزادی عقیده به معنی «محترم» شمردن هر عقیده، معمولاً مورد تأیید عالمان مسلمان نیست.
2ـ آزادی عقیده به معنی عدم مزاحمت در برابر «ابراز» هر عقیده، با مخالفت بسیاری از علمای اسلامی روبروست.
3ـ آزادی بیان، به معنی آزادی برای بیان کردن هر گونه نظر و اعتقاد، با قیود و محدودیت‌هایی روبروست.
4ـ در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، آزادی عقیده، صرفاً در حدّ ممنوعیت تفتیش از عقاید پذیرفته شده و آزادی بیان نیز در چارچوب موازین شرعی تأیید شده است.
5ـ بر خلاف آزادی عقیده و بیان، آزادی برای تفکر واندیشیدن، یک حق تردید‌ناپذیر از نظر حقوق طبیعی، و از نظر انطباق با موازین اسلامی است.
6ـ حقِ اندیشیدن، قلمرو خاصی ندارد و اندیشه در ورود به ساحت‌های مختلف اعتقادی، اجتماعی، سیاسی و غیره آزاد است.
7ـ باروری اندیشه در گرویِ ارائه آزادانه نظریات است و آزادی اندیشه بدون آزادی بیان، تحقق نمی‌یابد.
8ـ همانگونه که «اندیشیدن» قید‌و‌بند پذیر نیست، «بیان» و ارائه آنچه که از جنس اندیشه است، منع و محدودیتی ندارد.
پیشنهاد
با توجه به اینکه
الف) اسلام اهتمام خاصی در دعوت به تعقل و تفکر دارد.
ب) در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به آزادی اندیشه و فکر تصریح نشده است.
ج) و نیز در قانون مزبور، آزادی بیان مطالب، مقید به عدم اخلال در مبانی اسلامی، گردیده است.
د) و در این قانون، فراتر از «ترویج و تبلیغ»، هرگونه «بیانی» محدود گردیده است.
هـ) و در اسناد حقوق بین الملل، مثل ماده 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده 18 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و در ماده 12 اعلامیه حقوق بشر شورای اسلامی اروپا، «آزادی فکر» به صراحت مورد حمایت قرار گرفته است.
از این رو زیبنده نظام اسلامی ما نیست که این موضوع اساسی، در نظام حقوقی ما جایگاه شایسته خود را نداشته و از طرح دیدگاه اسلام در این‌باره ، غفلت گردد. پس بایسته است که «منشور آزاداندیشی» توسط عالیترین نهاد سیاست‌گذاری کشور ـ‌مجمع تشخیص مصلحت نظام‌ـ تدوین و با تأیید مقام معظم رهبری، به عنوان یک سند معتبر، نهادهای مختلف قانونگذاری، قضائی و اجرایی به رعایت آن الزام گردند.
آزادی «عقیده» و آزادی «بیان» ، دو موضوعی است که از حقوق اساسی و بنیادین بشر شمرده می‌شود. درباره آزادی عقیده گفته شده است:
«آزادی عقیده عبارت است از اینکه هر شخص، هر «فکری»، اعم از اجتماعی، فلسفی، سیاسی یا مذهبی را که می‌پسندد، و یا آن را عین حقیقت می‌پندارد، آزادانه «انتخاب» کند، بی‌آنکه مواجه با نگرانی یا بیم یا تجاوزی شود.»
در این تفسیر از آزادی عقیده، «عقیده» به «فکر» تفسیر شده است، چنین تفسیری هر چند به شکل «مسامحه‌آمیز» ، قابل قبول است، ولی نباید، از تفاوت «عقیده» و «فکر»، غافل نماید. زیرا «فکر» نمایانگر یک تلاش عقلایی در بشر است که از خصلت «حقیقت‌جوئی» در انسان، سرچشمه می‌گیرد، ولی «عقیده» ملازمه‌ای با فکر ندارد و چه بسا بازتابی از آداب و رسوم اجتماعی و یا سنت‌های فرهنگی است که با جان انسان «گره» خورده و گاه حتی «امکان فکر کردن» را هم از انسان سلب می‌کند.
روشن است که «عقیده» بخشی از «شخصیت درونی» انسان را تشکیل می‌دهد و هیچ «قدرت بیرونی» ، نمی‌تواند درباره بود یا نبود عقیده، و یا تغییر و دگرگونی آن، تصمیم‌گیری نموده و آن را به اجرا گذارد. قدرت دولت‌ها، هرگز از سلطه بر «رفتارها»ی انسان‌ها فراتر نمی‌رود و فقط می‌توانند نمادهای ظاهری یک عقیده را، تحت کنترل خود درآورده و یا انسان‌ها را به نمادهای خاص از یک عقیده، وادار سازند. از این رو، بحث آزادی عقیده، به معنی آزادی برای انتخاب عقیده، ذاتاً موضوعی غیر‌حقوقی است، و اگر از آن به عنوان یک «حق طبیعی» یاد می‌شود، از آن رو است که قدرت حاکم، در-صدد سلطه بر روح و فکر انسان‌ها بر‌نیامده و از تحمیل و اجبار در این باره صرف‌نظر کند. در حقیقت آزادی عقیده، بیشتر ناظر به آن است که شهروندان، در اثر «ظهور و بروز» عقیده‌ای که انتخاب کرده‌اند، با نگرانی و آزار روبرو نشوند، نه آنکه «قلمرو پنهان» وجود انسان، که راه را برای نفوذ به آن وجود ندارد، در حقوق مورد بحث قرار گیرد. از همین روست که در بسیاری از اسناد حقوقی، آزادی «عقیده و بیان»، به شکل توأم بیان شده، و از آن، به عنوان «یک حق» یاد می‌شود. مثلاً ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید:
«هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور، شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن، با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی، آزاد باشد.»
از همین روست که اگر آزادی بیان، از آزادی عقیده تفکیک گردد و آزادی عقیده، بدون آزادی بیان، اثبات شود، این حق، فاقد کمترین ارزش بوده و هیچ اثری بر آن مترتب نمی-شود زیرا عقیده‌ای که ابراز نشود و از مکنونات درونی انسان باقی بماند، قابل دسترسی دیگران نبوده و بیم و نگرانی نسبت به آن معنی ندارد.
بسیاری از اندیشمندان مسلمان، در حالی که به این «تلازم» توجه کرده‌اند، ولی آزادی برای «بیان عقیده» را صرفاً در حد «ارائه عقیده» قابل دفاع دانسته‌اند تا به این وسیله إعمال محدودیت در برابر «تبلیغ» عقاید باطل، امکان‌پذیر باشد. مثلاً در اعلامیه حقوق بشر شورای اسلامی اروپا -1981 لندن- آمده است:
«هر کس حق دارد فکر کند، عقیده‌ای داشته باشد و آن را بیان کند و تا وقتی که مقررات عمومی اسلامی را رعایت کند نباید مزاحم این آزادی او شد. بنابراین هیچ کس مجاز نیست عقاید غلط و مطالب خلاف اخلاق را تبلیغ و ترویج نماید.»
در این ماده در حالی که از داشتن «هر عقیده» و «بیان» آن، دفاع شده، ولی «تبلیغ و ترویج» عقاید غلط، غیر‌مجاز اعلام شده است. لازمه این ماده آن است که:
اولاً: داوری درباره حق یا باطل بودن عقاید به دولت واگذار می شود و اوست که تصمیم می گیرد کدام عقیده باطل است و باید از تبلیغ آن جلوگیری کرد.
ثانیاً: داوری درباره اینکه عقیده غلطی، صرفاً «بیان» شده و یا «ترویج» شده است، با دولت است. در این صورت نه تنها بیان عقیده در رسانه‌ها و یا اجتماعات، مصداق «تبلیغ عقیده» است، بلکه حتی ارائه آن در «کلاس درس» و یا در قالب یک نشریه محدود و یا گزارش و تبیین برای یک فرد غیر-هم‌فکر نیز، به سهولت می‌تواند، «تبلیغ» تلقی شود.
در اعلامیه حقوق بشر اسلامی ـ 1989 تهران ـ هم نوعی محدودیت در «بیان رأی» دیده می‌شود. ماده 15 این اعلامیه می‌گوید:
«هر انسانی در بیان رأی خود آزاد است به نحوی که با اصول شرعی، تعارض نداشته باشد.»
آیت الله محمدتقی جعفری که از متن فوق دفاع می‌کند، این ماده را مبتنی بر دو اصل می‌داند: یکی آنکه هر فعالیت آزاد در صورتی ارزش دارد که «خیر» باشد، و إلا آزادی فی-نفسه مطلوبیت ندارد، از این‌رو، بیان عقیده و رأی، نباید به شخصیت خود شخص و یا به روحیات و عقاید سالم مردم، لطمه‌ای وارد کند. دیگر آنکه اگر آزادی مذهب به جامعه‌ای داده شود که از حاکمیت عقلانیت برخوردار است، منطقی است، و إلا در جامعه‌ای که عموم مردم نمی‌توانند تخیلات را از واقعیات تشخیص دهند، اینگونه آزادی، به انحطاط انسان‌ها می‌انجامد.
به هر حال در بحث از آزادی عقیده و بیان، وقتی پای عقاید انحرافی و فاسد به میان می‌آید، برای اندیشمندان مسلمان، قابل قبول نیست که نسبت به آن مدارا به خرج دهند، بلکه گاه آنها حتی در چنین مواردی، به صراحت به کارگیری «زور» را تجویز نموده، و از «تکلیف تحمیل» ـ در صورت امکان ـ دفاع می‌کنند:
«انسان از آن نظر محترم است که به سوی هدف تکامل طبیعی حرکت می‌کند. پس تکامل محترم است، هر عقیده ولو زاییده انتخاب خود انسان باشد که نیروهای کمالی او را راکد و در زنجیر قرار دهد، احترام ندارد. باید آن زنجیر را «ولو به زور»، از دست و پای آن انسان‌ها باز و هر عقیده‌ای که نیروهای او را آزاد می‌کند و او را در مسیر تکامل، رهبری می‌کند، ولو زاییده انتخاب خود انسان‌ها نباشد، باید به انسان عرضه داشت و اگر امکان دارد، باید «تحمیل» کرد.»
اگر بر اساس مبنای فوق، آزادی عقیده و بیان در جوامع بشری پذیرفته شود، قهراً این آزادی، قلمرو بسیار محدودی پیدا می‌کند، و حتی به «تخصیص اکثر» می‌انجامد، زیرا «عقیده توحیدی» در مقایسه با «عقاید الحادی» و شرک‌آمیز که سدّ سیر تکاملی بشرند، پیروان کمتری دارد، و در میان اهل توحید نیز «مسلمانان» «در اقلیت»اند، چه اینکه در میان پیروان اسلام نیز شیعیان که از «عقیده حق» برخوردارند، «در اقلیت» اند، و در نتیجه در صورتی که قدرت اسلامی فراگیر شود، به استناد آن، پیروان عقاید باطل، با سختی و دشواری مواجه می‌شوند تا حتی اگر شده با «زور» هم، به عقیده پاک و ناب، گرایش پیدا کنند.
با توجه به این مبناست که در هنگام تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی، جمله «عقیده اشخاص محترم است و از تعرض مصون است» که در پیش‌نویس قانون اساسی آمده بود، حذف گردید و به جای آن اصل بیست‌و‌سوم قرار گرفت:
«تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده مورد تعرض و مواخذه قرار داد.»
در این اصل، برخلاف اسناد حقوقی و قانون اساسی کشورهای دیگر، از تعبیر «آزادی عقیده» استفاده نشده است و تصریح نشده که افراد برای داشتن هر عقیده، و نیز بیان آن، دارای حق‌اند. بلکه تاکید شده است که اشخاص، به «صرف داشتن عقیده» مورد تعرض قرار نمی‌گیرند، با این قید، علاوه بر اینکه «عمل بر طبق عقیده» مورد حمایت قرار نمی‌گیرد، بلکه حتی «اظهار عقیده» نیز خارج از مفاد اصل بوده و نمی-توان گفت که ممانعت از اظهار عقیده، در قانون نفی شده است. لذا قابل‌قبول نیست که برخی حقوقدانان بگویند: در این اصل قانون اساسی، « آزادی داشتن عقیده و بیان آن تضمین شده است» ! البته در اصل بیست‌و‌چهارم و صدوهفتاد-وپنجم هم «بیان مطالب» در رسانه‌ها آزاد دانسته شده است، ولی این آزادی نیز مقید به رعایت موازین اسلامی و عدم اخلال به مبانی اسلام است.
درباره اصل 23 قانون اساسی، حق با کسانی است که می‌گویند این اصل بر بیش از «داشتن عقیده» دلالتی ندارد و «آشکارشدن» آن را نمی‌توان مشمول آن دانست:
«در این اصل، با توجه به کلمه «صرف» استفاده می‌شود که منظور، «فقط» داشتن عقیده است، و نه بیشتر، بدین ترتیب، داشتن عقیده در حیطه تفکر و اندیشه، محدود می‌گردد، و بیان هرگونه عقیده نظیر عقاید الحادی در جمهوری اسلامی، جایی ندارد.»
تفسیر آیت الله یزدی هم از این اصل همین است که «اگر کافر، صدا و قلم و حرکت خود را طوری تنظیم کند که «هیچ اثری» از کفر نداشته باشد، کسی با او کاری ندارد.»
با توجه به این مبانی فقه و حقوقی، آزادی عقیده، و به تبع آن آزادی بیان، یکی از چالش‌های جمهوری اسلامی ایران است که پیش‌فرض‌های کنونی، راه حلی برای آن ارائه نمی‌کند و نمی‌توان انتظار داشت که با این مبانی، به نتایج دیگری در سطح جامعه و حکومت برسیم.
در وضعیت حاضر، دو گونه برخورد با این مشکل می‌توان داشت:
برخورد اول، تامل مجدد و بررسی همه‌جانبه مبانی فقه و حقوقی این مسأله است، و برخورد دوم، گشودن زاویه جدیدی از بحث، تحت عنوان «حق اندیشیدن» است.
به نظر می‌رسد، راهکار دوم، چه به لحاظ انطباق با مبانی، و چه از نظر کارآمدی، از توفیق بیشتری برخوردار است، لذا در اینجا به شرح و تبیین آن می‌پردازیم:
آزادی اندیشه و بیان
قدرت «فکر کردن» امتیاز اساسی بشر است و از گذشته به عنوان «فصلِ» انسان که جوهره ذات او را نشان می‌دهد، شناخته شده است. این امتیاز تکوینی، منشأ این یک «حق طبیعی» است و «اندیشه‌ورزی» را از جمله حقوق همه آدمیان در‌می‌آورد، و با قبول «این حق»، قهراً باید آنچه را که «لازمه» این حق است نیز پذیرفته شود. همانگونه که اگر بپذیریم «دانش‌آموختن»، یک «حق طبیعی» است قهراً باید بپذیریم که مبادی، مقدمات و ملزومات آن نیز از قبیل تأسیس مدرسه، تألیف کتاب، تهیه و تولید و نوشت‌افزار، تربیت معلم و... برای دستیابی به آن حق طبیعی، «ضروری» است. چه اینکه هر گونه اعمال محدودیت در برابر این حق طبیعی نیز محکوم و مطرود است.
در اینجا نباید «حق فکرکردن» را مانند «حق ازدواج کردن» دانسته و با این مقایسه، محدود و مقید‌بودن استمتاع جنسی را دلیل بر محدود و مقید‌بودن حق بشر برای فکرکردن دانست. زیرا اندیشه موضوعی ذاتاً قید‌ناپذیر است و در هر جا که برای تحقیق «حصاری» قرار داده شود، قطعاً اندیشه و فکر با رکود مواجه شده و حرکت علمی متوقف می‌گردد. و چون «قلم و بیان»، در تمهید مقدمات اندیشیدن و در فعال کردن نیروی فکر و استفاده از رهآورد علمی دیگران، نقش ضروری و بی‌بدیل دارد، از این‌رو اندیشه، به چنین ابزارهائی، نیاز داشته، و محبوس کردن این ابزارها، به محبوس کردن اندیشه می‌انجامد.
از سوی دیگر شیوه‌های فکرکردن و ابزارهای لازم برای آن، از سوی هیچ «مرجع دیگر» قابل «تعریف و تحدید» نیست، یعنی «خرد» بشر، «یگانه مرجعی» است که تعیین می‌کند چگونه باید فکرکرد و برای فکرکردن به چه مقدماتی نیاز است. از این‌رو در «قلمرو فکر» ارجاع‌دادن به «قانون»، حتی اگر آن قانون، قانون شرعی باشد، بی‌معنی است، هرچند که شرع، می‌تواند پیروان خود را به «راه‌های درست فکرکردن»، «ارشاد» کند، چه اینکه دین در تشویق و دعوت به «فکرکردن» نیز سهم موثری می‌تواند داشته باشد، ولی این اوامر، صرفاً جنبه «ارشادی» داشته و حداکثر دلالت آن این است که دین نیز با عقل «همراهی» دارد، نه اینکه برای «اندیشیدن» به «مجوز شرعی» نیاز بوده و فکرکردن هم به ارائه «سند شرعی» احتیاج داشته باشد. کسی که می‌خواهد ادعای خود را اثبات کند، باید «برهان» ارائه کند، و برهان، «شرعی و غیرشرعی» ندارد: «قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین».
مسلمان، و یا صاحب هر عقیده دیگری، وقتی در فضای «گفتگو» وارد می‌شود، چاره‌ای جز آن ندارد که خود «برهان» ارائه کند، و از دیگران هم «برهان» مطالبه کند: «أم اتخذوا من دونه الهة قل هاتوا برهانکم.»
و برهان به تعبیر شیخ طوسی همان استدلالی است که آدمی را قانع کرده و به علم می‌رساند.
و اگر در هیچ حوزه‌ای، «آزادی مطلق» قابل دفاع نباشد، ولی در آنجا که پای شناخت حقیقت در میان است، باید آزادی مطلق برای فکرکردن را پذیرفت و به لوازم آن تن داد. و چون «فکر» به «پژوهش و تحقیق» نیاز دارد، و پژوهش، بدون «بررسی آراء» و انظار دیگران امکان‌پذیر نیست، و برای این بررسی به «دسترسی» به منابع اندیشه و عقیده دیگران نیاز است، لذا هر گونه إعمال محدودیت در این مسیر، نه تنها پژوهش را «ناقص» می‌گذارد، بلکه اساساً نتیجه چنین پژوهشی را «مخدوش» و «بی‌اعتبار» می‌نماید.
برای «انتخاب بهترین عقیده»، باید «امکان دستیابی» به «هر عقیده»ای را فراهم آورد تا با بررسی و نقد آنها این انتخاب میسر گردد. و وقتی این «دستیابی» محدود می‌شود، «گزینش احسن» امکان‌پذیر نخواهد بود، مگر آنکه «مرجعی» اعلام کند که آنچه من می‌گویم همان «احسن» است ولی با وجود محدودیت و اعمال سانسور چگونه می‌توان تشخیص داد که خود «آن مرجع»، «احسن» بوده و مرجع دیگری برتر از آن وجود ندارد؟
قرآن، تایید‌کننده این حقیقت است که «اتباع احسن»، پس از شنیدن سخنان و بررسی آنها، اتفاق می‌افتد:
«فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوا الالباب.»
برداشت تفسیری علامه طباطبائی از این آیه چنین است که اگر کسی می‌خواهد حقیقت را درک کند، نباید «هیچ سخنی» را صرفاً به دلیل ناسازگاری با تمایلات و گرایش‌هایش، رد کند، بلکه باید به تامل در همه گفته‌ها بپردازد تا «شاید»، حقی در آنها بیابد. به نظر مفسران «قول» که در این آیه به بررسی آن، ترغیب شده است، همان افکار و عقاید مختلف است به گفته زمخشری:
««قول» مذاهب مختلف و عقاید گوناگون را دربرمی‌گیرد که انسان خردمند باید استوارترین آنها را از نظر دلیل برگزیند.»
البته وقتی «اندیشیدن» نه تنها یک «حق» بلکه یک «وظیفه» تلقی می‌شود، و برای این کار «آگاه از نظرات مختلف» توصیه می‌شود، قاعدتاً می‌پذیریم که چنین «اقدام متهورانه»ای در مواجه به نحله‌ها و گرایشات متفاوت، ممکن است «آفت‌هائی» نیز برای برخی اشخاص داشته و «همه» اهل فکر را به «درک حقیقت» نرساند. به کارگرفتن قواعد منطقی بحث، دوری از پیش‌داوری و احتیاط در مواضع لغزش اندیشه، هرچند این «خطر» را کاهش دهد، ولی احتمال آن را به صفر نمی‌رساند، مقدس‌مابان به همین دلیل، توصیه اکید به متدینان دارند که ایمان تقلیدی خود را در معرض چون و چراها قرار نداده تا از آسیب شک و تردید‌ها، سالم بمانند. ولی عموم متفکران اسلامی که راه «تحقیق در اصول اعتقادی» را باز می‌دانند، نمی‌توانند چنین توصیه‌ای را بپذیرند.
به علاوه که این توصیه، هرچند در آغاز «ایمان مقلدان» را در حصار قرار می‌دهد، ولی وقتی که ضربه‌های بیرونی در اطراف آن متراکم می‌گردد، به یک‌باره، «خطر ویرانی» آن را تهدید می‌کند. و اگر فرضاً در برخی از دوره‌های ایمانی، چنین شیوه-هائی، کارآمد بوده است، در عصر حاضر و برای انسان معاصر که «آگاه و اطلاعات»، همه ذهن‌ها را تحت تسخیر خود درآورده، کارائی خود را عملاً از دست داده است، لذا نه تنها به «تحکیم عقیده» نمی‌انجامد، بلکه بر «اصالت و اعتبار عقیده» ضربه می‌زند. تاثیر دیگر این «هراس افکنی»، «رکود» فکری در میان مومنان است، به تعبیر شهید مطهری:
«اگر به مردم در مسائلی که باید در آنها فکر کنند، از «ترس» اینکه مبادا اشتباه بکنند، به هر طریقی آزادی فکری ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی مبادا فکر کنی که اگر فکر بکنی و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو-می‌روی، این مردم هرگز فکرشان رشد نمی‌کند و پیش نمی‌رود.»
برخی علمای اسلامی، در یک اظهار‌نظر شگفت‌آور، گفته‌اند که این آزادی برای مراجعه به سخنان مختلف، مربوط به مواردی است که «امید هدایت» وجود داشته باشد، ولی اگر پس از بررسی، ثابت شود که فلان کتاب، گمراه‌کننده است، چنین اجازه‌ای وجود ندارد، پس کسی که در حال تحقیق از مذاهب مختلف برای پذیرش دین صحیح است، این کار برایش مجاز است، ولی بعد از ثبوت مطلب، باید آن را به عنوان یک «ماده سمی» از دسترس این و آن، خارج کرد. ولی سئوال جدی آن است که وقتی می‌گوئیم: «هر گاه بعد از بررسی ثابت شود که فلان کتاب گمراه‌کننده است، اجازه وجود ندارد»، مقصود «ثبوت گمراه‌کننده بودن» در نزد چه کسی است؟
آیا افراد خاصی در جامعه باید برای دیگران تصمیم بگیرند، و دیگران باید از آنها تبعیت کنند؟ در این صورت اجازه تحقیق فقط به همان «افراد خاص» اختصاص دارد و دیگران باید همیشه «مقلد» بمانند؟ و اگر پیش از انتخاب مذهب، مراجعه به منابع فکری، آزاد است، پس چرا بعد از تشخیص و انتخاب، باید آن آثار را از دسترس دور کرد؟ آیا خود شخص محقق، پس از انتخاب، آن آثار گمراه‌کننده را «برای خودش» نابود کند، یعنی تحقق فقط در یک مرحله آزاد بوده، و بعد از مسلمان شدن، راه برای تحقیق مسدود می‌شود؟و یا این آثار را «برای دیگران» نابود می‌کند،یعنی دیگران وظیف تحقیق دارند، ولی ما نباید در این راه به آنها کمک کرده و آثار مختلف را به آنها نشان دهیم؟! مگر نه این است که «این و آن» هم مشمول دعوت این آیه در «شنیدن قول» هستند و به حکم عقل و شرع، مجاز به تحقیق هستند، پس چرا بعد از آنکه ما مطلبی را باطل می‌دانیم، باید آن را از «دسترس این وآن» خارج کنیم؟
اقتضائات آزاداندیشی
تفکر و اندیشیدن، اقتضائات خاصی دارد، و دعوت به تفکر و تحقیق، بدون پذیرش لوازم و اقتضائات آن، یک شعار میان‌ته است که عملاً در جهت نابودی اندیشه، به کار‌گرفته می‌شود. در هر نظام اعتقادی که به فکرکردن، ارج نهاده می‌شود، باید در فضای فرهنگی و اجتماعی جامعه، زمینه‌های آن را فراهم آمده و مورد حمایت قرار گیرد:
الف) فرصت پرسش:
پرسش، نقطه شروع و مبدأ جهش فکری است، و «مجال فکرکردن» با «مجال پرسش‌کردن» تلازم دارد، و در حقیقت، آنجا که فرصت «پرسش» گرفته می‌شود ، فرصت«فکر» نیز ربوده می‌شود.
برای پرسیدن، نیاز به «جرأت» است، و جرأت علاوه بر آنکه نیاز به «جسارت درونی» دارد، نیاز به «فضای مناسب بیرونی» دارد. در فضایی که «هزینه‌های» زیادی بر طرح سؤال و پرسش، مترتب می‌شود، پرسش کاهش پیدا می‌کند و چه بسیار از پرسش ها که از «ذهن» به «زبان» نمی‌آید، تا پرسشگر در معرض خطر قرار نگیرد.
از سوی دیگر، باید معلوم کرد که آیا «پرسش ممنوع» هم وجود دارد و آیا برای پرسیدن هم «خط قرمز» در کار است؟ روشن است که خرد آدمی، هیچ گونه مرزبندی را در این باره نمی‌پذیرد و «پرسش غیر مجاز» را بر‌نمی‌تابد، چه اینکه در ادبیات دینی نیز، انبوه از پرسش های متنوع وجود دارد که ائمه علیهم السلام، با کمال بردباری به پاسخ آنها پرداخته، و هیچ گاه، خط قرمزی برای آن مطرح نکرده اند. مگر آنکه پرسشگر، از ظرفیت فکری لازم برای دریافت پاسخ کامل و عمیق مسأله، ناتوان باشد .
عامل دیگری که در قبض یا بسط فضای پرسشگری تأثیرگذار است، نحوه برخورد «متولیان دین» است، وقتی که پرسشگر با هر پرسشی و با هر عقیده و آئینی، می‌تواند در کنار «عالم دینی» بنشیند و به بحث و گفتگو با او بپردازد، قهراً پرسش، «ضد ارزش» شناخته نمی‌شود و پرسشگر «بیمار» و «توطئه‌گر» معرفی نمی‌گردد و فضای پرسشگری، گشوده می‌ماند، و در غیر این صورت، پرسشگر باید پرسش های خود را یا کتمان نموده و یا با افراد دیگری که از سعه صدر و تحمّل بیشتری برخوردارند در میان بگذارد و خود را در مقابل «متولیان دین»، فردی که هیچ شک و تردیدی ندارد، جلوه دهد!
برای شیعیان بسیار افتخار آفرین است که وقتی ابن ابی العوجا، از مسلک مسلمانان خارج شد و به طور کلی به «الحاد» روآورد و به همین دلیل، و با توجه به بد خُلقی و بد زبانی‌اش، علمای فِرق مختلف، از هم صحبت شدن با او پرهیز داشته و او را طرد می کردند، در «مکه» خدمت امام صادق (علیه السلام) رسید، و امام در پاسخ به او که اجازه می خواست تا «هر‌چه می‌خواهد» بگوید، امام با کمال بزرگواری فرمود: «هر‌چه می‌خواه بگو.» و او کفریّات خود را مطرح کرده و امام به او پاسخ داد.
موضع «صاحبان قدرت» نیز در قبال پرسشگران، عامل تعیین کننده دیگری است که در «اِخفاء» پرسش ها بسیار مؤثر است. طرح پرسش، در قلمرو مسائلی که مستقیم یا غیر مستقیم بر «قدرت حاکمان» تأثیر می گذارد، برای آنان بسیار تلخ است. آنان هرگز رضایت نمی‌دهند که آشکار شدن پرسش ها، به تردید در جایگاه و موقعیتشان بیانجامد، از این رو خط قرمز پرسش ها را نه دین، که «قدرت» تعیین می‌کند، به خصوص اگر حاکمان، از پشتوانه منطقی و عقلانی برای حکومت و رفتارهای خود برخوردار نباشند، قهراً چاره ای جز آن ندارند که به گمان خود با «تعرّض به پرسشگر» پرسش را «محو» کنند!! اینگونه شیوه‌های استبدادی، اگر در حکومت‌های عرفی، بتواند «پایداری قدرت» را تضمین کند، ولی در حکومت دینی که «اعتبار» خود را از «ایمان مردم» می‌گیرد و به آن اتّکا دارد، کاملاً ویرانگر است.
الگوی حکومت دینی، همان حکومت علوی است که نه فقط «پرسش» را ممنوع نمی‌داند، بلکه پیشوای آن، در «میان عموم مردم» دعوت به پرسش می‌کند، تا «هر کس»، در «هر موضوع»، سؤال یا اعتراض خود را مطرح کند، و حتی امام (علیه السلام) امنیت کامل «پرسشگر» بی‌اعتقاد و بد زبان را تأمین کرده و به اصحاب خود اجازه برخورد با گستاخی های او را نمی‌دهد، و به آنها می گوید: «شما نمی‌توانید با درشتی و تندی، حقیقت را آشکار سازید و با فشار و زور نمی‌توان بنیان‌های دین را استوار نمود و راه خدا را تبیین نمود: فانّ الطیش لا یقوم به حجج الله و لا به تظهر براهین الله. »
ب) فرصت ارائه آراء و اندیشه ها
فکر و اندیشه، یک عملیّات صرفاً فردی که در فضایی « دور از اغیار» اتفاق می‌افتد نیست. اندیشیدن، مانند استخراج معدن توسط یک کاوشگر در اعماق زمین نیست که او به تنهایی وارد معدن شده و سپس با برداشت از ذخائر زیرزمینی و دست پر از آن خارج گردد.
در تفکّر و اندیشیدن، بناچار باید از دست آوردهای فکری دیگران استفاده کرد و با خلاقیت و ابتکار بر سرمایه ی آنها افزود. این «افزایش»، صرفاً در شرایطی اتفاق می افتد که پژوهشگر بر آراء و اندیشه‌های آنها مسلط بوده و قدرت تجزیه و تحلیل، و نقد وبررسی آنها را داشته باشد. از این رو «اندیشیدن» نیاز به ارتباط علمی و آزادی تعامل با اندیشه‌ها و اندیشه‌وران دارد، و در آنجا که این ارتباط و تعامل، محدود می‌گردد، اندیشه از زایش و رشد باز‌می‌ماند.
به علاوه، مکتبی که داعیه ی «حقانیّتِ» مطلق دارد، نمی‌تواند از صحنه ی «رقابت» کناره‌گیری کرده و در فضایی که یکّه و تنهاست و قدرت مانور را از رقیبان سلب کرده است، ادعای برتری و غلبه ی خود را تکرار کند!!
قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، شعار رهبران نهضت این بود که ما چون به توانایی مکتب خویش ایمان داریم، لذا در نظام اسلامی، «آزادی اندیشه» تأمین می‌شود، آنها توضیح می‌دادند که در رسانه‌ها و حتی در رادیو و تلویزیون هم ـ‌برخلاف کشورهای کمونیستی‌ـ فرصت عرضه اندیشه‌های مخالف وجود خواهد داشت، نه آنکه زمامداران آن چنانکه بخواهند، مردم را بار‌آورند. مثلاً استاد شهید مطهری می‌گفت:
«هر مکتبی که به ایدئولوژی خود اعتقاد و ایمان داشته باشد، ناچار باید طرفدار آزادی اندیشه و تفکر باشد. به عکس هر مکتبی که ایمان و اعتقاد به خود ندارد، جلوی آزادی اندیشه و تفکر را می‌گیرد، این گونه مکاتب، ناچارند مردم را در یک محدوده خاص فکری نگهدارند و از رشد افکارشان جلوگیری کنند. این همان وصفی است که ما امروز در کشورهای کمونیستی می‌بینیم. در این کشورها به علت وحشتی که از آسیب پذیر بودن ایدئولوژی رسمی وجود دارد، حتی رادیوها به گونه‌ای ساخته می‌شوند که مردم نتوانند صدای کشورهای دیگر را بشنوند و در نتیجه یک بُعدی و قالبی، آن چنانکه زمامداران می‌خواهند بار‌بیایند.»
در درون تحلیل فوق، کاملاً این ملازمه دیده می‌شود که اگر مکتبی بر پایه‌های استوار عقلانی استوار است، باید در صحنه رقابت و بحث حاضر شود، و اگر آزاد اندیشی، پذیرفته می‌شود، باید در فضای جامعه، امکان ارائه اندیشه‌های مختلف وجود داشته باشد.
در میان عالمان مسلمان، معمولاً فیلسوفان و متکلمان در التزام به این گونه لوازم آزاداندیشی، از خود مقاومتی نشان نمی‌دهند و گاه به صورت جدّی از آن دفاع می‌کنند، به خصوص آنها چون خود در معرض اتهامِ «بی‌دینی» از سوی برخی متشرّعه‌اند، لذا با بکارگیری چنین ادبیاتی در برابر اهل فکر مخالف‌اند. مثلاً خواجه نصیر الدین طوسی که از بزرگترین متفکران اسلامی است، از سوی نظام العلما تکفیر شده، و در جواب گفت:
«نظام بی نظام ار کافرم خواند چراغ کذب را نبود فروغی
مسلمان خوانمش زیرا که نبود دروغی را جوابی جز دروغی»
فضای جامعه اسلامی، فیلسوفی متشرّع مانند ابن سینا را هم نمی‌توانست تحمّل کند و او را به کفر و زندقه رمی می‌کرد، پاسخ ابن سینا آن بود که:
«کفر چو منی گزاف‌و‌آسان نبود محکم تر از ایمان من ایمان نبود
در‌دهر،یکی چون‌من و‌آن‌هم کافر؟ پس‌در‌همه دهر،یک مسلمان نبود»
در کارنامه صدر المتألهین شیرازی، ابن رشد، فیض کاشانی و بسیاری از محققان دیگر نیز چنین اتهاماتی ثبت شده است. اینک که به لطف الهی، نظام اسلامی در کشورمان استقرار یافته، فرصتی دیگر پیش‌آمده تا ادعای «آزاداندیشی» در جامعه دینی و در حکومت اسلامی محک خورده و تجربه آمیختگی دین وقدرت، آثار خود را بر فضای اندیشه و فکر، نشان دهد.
تا پیش از این تحوّل، هر چند در ایران، دین به شکل رسمی در حاکمیت نقشی نداشت ولی سیطره تحجّر بر ذهنیت بسیاری از دینداران، کار را بر متفکران سخت می‌کرد و ترس از طرد و تکفیر موجب آن می‌گردید که آنان به حاشیه رانده شده و در اظهار ما‌فی‌الضمیر خود، احتیاط کنند. در آن شرایط، حتی اوضاع بر امثال علامه طباطبائی که فقیه و مفسّر قرآن هم بود، چندان سخت بود که از گزند فشار وتهدید، امنیت نداشتند. ایشان در تفسیر المیزان، در حالی که شیوه کلیسا در تحمیل عقیده به وسیله شمشیر و زور را نفی می‌کند و آزادی اندیشه را از افتخارات اسلام می‌شمارد، به وضع زمان خود اشاره می‌کند، و با لحنی تند و شدید، آن را کلیسائی ـ‌و نه اسلامی‌ـ می‌خواند:
« ولی متأسفانه ما مسلمانان، این نعمت آزادی اندیشه را هم چون بسیاری از نعمت‌های دیگر اله از دست داده‌ایم و «برخوردهای کلیسائی» بر جوامع ما حاکم شده است. »
نتیجه آنکه:
1ـ آزادی عقیده به معنی «محترم» شمردن هر عقیده، معمولاً مورد تأیید عالمان مسلمان نیست.
2ـ آزادی عقیده به معنی عدم مزاحمت در برابر «ابراز» هر عقیده، با مخالفت بسیاری از علمای اسلامی روبروست.
3ـ آزادی بیان، به معنی آزادی برای بیان کردن هر گونه نظر و اعتقاد، با قیود و محدودیت‌هایی روبروست.
4ـ در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، آزادی عقیده، صرفاً در حدّ ممنوعیت تفتیش از عقاید پذیرفته شده و آزادی بیان نیز در چارچوب موازین شرعی تأیید شده است.
5ـ بر خلاف آزادی عقیده و بیان، آزادی برای تفکر واندیشیدن، یک حق تردید‌ناپذیر از نظر حقوق طبیعی، و از نظر انطباق با موازین اسلامی است.
6ـ حقِ اندیشیدن، قلمرو خاصی ندارد و اندیشه در ورود به ساحت‌های مختلف اعتقادی، اجتماعی، سیاسی و غیره آزاد است.
7ـ باروری اندیشه در گرویِ ارائه آزادانه نظریات است و آزادی اندیشه بدون آزادی بیان، تحقق نمی‌یابد.
8ـ همانگونه که «اندیشیدن» قید‌و‌بند پذیر نیست، «بیان» و ارائه آنچه که از جنس اندیشه است، منع و محدودیتی ندارد.
پیشنهاد
با توجه به اینکه
الف) اسلام اهتمام خاصی در دعوت به تعقل و تفکر دارد.
ب) در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به آزادی اندیشه و فکر تصریح نشده است.
ج) و نیز در قانون مزبور، آزادی بیان مطالب، مقید به عدم اخلال در مبانی اسلامی، گردیده است.
د) و در این قانون، فراتر از «ترویج و تبلیغ»، هرگونه «بیانی» محدود گردیده است.
هـ) و در اسناد حقوق بین الملل، مثل ماده 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده 18 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و در ماده 12 اعلامیه حقوق بشر شورای اسلامی اروپا، «آزادی فکر» به صراحت مورد حمایت قرار گرفته است.
از این رو زیبنده نظام اسلامی ما نیست که این موضوع اساسی، در نظام حقوقی ما جایگاه شایسته خود را نداشته و از طرح دیدگاه اسلام در این‌باره ، غفلت گردد. پس بایسته است که «منشور آزاداندیشی» توسط عالیترین نهاد سیاست‌گذاری کشور ـ‌مجمع تشخیص مصلحت نظام‌ـ تدوین و با تأیید مقام معظم رهبری، به عنوان یک سند معتبر، نهادهای مختلف قانونگذاری، قضائی و اجرایی به رعایت آن الزام گردند.
