نسيم «اعتدال» كه شروع به وزيدن گرفت مهدي نصيري هم چهره جديدي از خود به نمايش گذاشت و با بيان اظهاراتي نشان داد كه دست كم به لحاظ سياسي با جهت‌گيري‌هاي سابق خود زاويه پيدا كرده است.
به نوشته اعتماد، سردبير و مدير مسوول روزنامه «كيهان» در اواخر دهه 60 و اوايل دهه 70 كه هميشه از مشهورترين چهره‌هاي رسانه‌يي مخالفان دولت‌هاي سازندگي و اصلاحات بود درست يك ماه پس از انتخابات 24 خردادماه سال 92 و آغاز دوره «اعتدال» گفت: «راي آوردن روحاني بهترين تقدير براي جمهوري اسلامي بود.» گفت‌وگوي سال قبل نصيري با يكي از خبرگزاري‌ها در هيجانات پس از انتخابات سال گذشته و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و كمتر مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت. بيان اينكه «انتخاب روحاني را براي نظام بهترين تقدير مي‌دانم» و «رد صلاحيت آيت‌الله هاشمي را خلاف مصلحت نظام مي‌دانستم» آن هم از سوي كسي كه در مجله «صبح» به افشاگري عليه هاشمي و خاتمي مي‌پرداخت كافي بود تا ما را به قم بكشاند و در مورد نظرات اخيرش با وي به گفت‌وگو بنشينيم.
وی براي بيان دلايل چرخش جهت‌گيري‌هاي سياسي خود عطف به ما سبق هم مي‌كند و براي نمونه مي‌گويد وقتي در «كيهان» به انتقاد از آيت‌الله هاشمي‌رفسنجاني مي‌پرداخت با عتاب و تذكر رهبري مواجه مي‌شود و تاكيد مي‌كند استنباطش اين است كه رهبري براي حفظ آيت‌الله هاشمي در نظام اهتمام دارند.
شما سال گذشته در گفت‌وگويي با يكي از خبرگزاري‌ها به بيان سخناني پرداختيد كه از جانب شما تا حد زيادي عجيب به نظر مي‌رسيد. در واقع آن گفت‌وگو ما را با مهدي نصيري جديدي مواجه مي‌كرد كه گويي در تعارض با سوگيري‌هاي سياسي گذشته خودش قرار گرفته است البته آن گفت‌وگو در روزهاي پرهيجان بعد از انتخابات 24 خرداد منتشر شد و در فضا و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و آن‌طور كه بايد مورد توجه رسانه‌ها قرار نگرفت. ضمن اينكه مي‌خواهيم به نظرات جديد شما در اين حوزه بپردازيم اما ابتدا مي‌خواستم بپرسم آيا اين چرخش در نظراتي كه پيش از اين در مورد مباحث فلسفي از شما سراغ داشته‌ايم نيز به وجود آمده است؟ اين سوال از آن جهت مطرح است كه هميشه تدريس فلسفه در دانشگاه مخالفاني داشته و شما هم يكي از آنها بوده‌ايد. اخيرا هم يكي از اعضاي شوراي‌عالي انقلاب فرهنگي از ضرورت توقف تدريس اين رشته در مقطع كارشناسي گفته است. مهدي نصيري جديدي كه با آن مواجه هستيم با اين نظر موافق است؟در مواضع من نسبت به فلسفه تغييري حاصل نشده است و آن مصاحبه مربوط به اين مبحث نبود. اما در مورد تدريس فلسفه در دانشگاه يا حوزه، نظر بنده اين نيست كه نبايد تدريس شود. حرف ما اين است كه در كنار فلسفه بايد نقد آن و نظرات مخالف فلسفه هم مطرح شود. ما بايد به دانشجوي فلسفه بگوييم كه اين فلسفه از آغاز ورودش به عالم اسلامي با مخالفت اهل بيت عليهم‌السلام و اصحاب آنها و نيز عموم علما و فقهاي شيعه مواجه بوده است. همچنين لازم است در كنار فلسفه، كلام عقلي شيعه نظير تجريد الاعتقاد خواجه نصير و شرح آن از علامه حلي نيز تدريس شود در حالي كه الان اغلب همان فلسفه به عنوان كلام در حوزه يا دانشگاه ارائه مي‌شود.
به‌طور كلي در مورد بحث تحول در علوم انساني چه نظري داريد؟اصل مطرح شدن اين بحث بسيار خوب است و مي‌تواند نتايج مفيدي داشته باشد. اينكه بپرسيم بالاخره ما علوم انساني اسلامي داريم يا نه؟ يا اساسا خاستگاه جغرافيايي علم مهم است يا نه؟ اين بحث‌ها حتما لازم و مفيد است اما در اين زمينه خيلي موافق تصميمات شتاب‌زده و حركات سريع نيستم. چراكه با واكنش‌هايي رو به رو خواهد شد كه نتايج منفي آن قطعا بيش از آثار مثبتش خواهد بود. فكر مي‌كنم در مجموعه علوم انساني كه ما روي آن بحث داريم و غربي‌اش مي‌دانيم بايد به دنبال نقد و جايگزين آن باشيم. در واقع ما بايد نقدها و بديل‌هايي را كه براي علوم انساني فعلي داريم در كنار متون موجود مطرح كنيم. اگر در اين امر توفيق داشتيم و توانستيم بديل‌هايي قوي و قابل دفاع ارائه دهيم، آنگاه ممكن است، بحث حذف برخي دروس يا رشته‌ها مطرح شود. ضمن آنكه يك نكته مهم ديگري كه در ارتباط با تحول در علوم انساني مطرح است اين است كه بين خود موافقان تحول و كساني كه قايل به علم اسلامي و غير اسلامي هستند، اختلافات اساسي وجود دارد كه بايد ابتدا درباره اين اختلافات با همديگر گفت‌وگو كنند. مثلا از حرفهاي عجيبي كه برخي موافقان تحول مي‌زنند اين است كه زيربناي اين تحول بايد فلسفه اسلامي يا حكمت متعاليه باشد، در حالي كه درباره اسلامي بودن اين فلسفه و انطباق حكمت متعاليه با مباني ديني، قرآن و عترت بحث‌هاي اساسي مطرح است.
يعني قيد «اسلامي» را شما براي آن نمي‌پذيريد.
خير.
البته در فلسفه اساسا اين مساله هم چندان مطرح نيست. يعني به لحاظ محتوايي قيد «اسلامي» لزوما به معناي محتواي اسلامي آن نيست بلكه در واقع ناظر به مقطع زماني آن است يعني در دوران قرون وسطي وقتي فلسفه در غرب افول كرد به دست حكماي مسلمان افتاد و بعد از رنسانس مجددا اين فيلسوفان غربي بودند كه فلسفه را از حكماي مسلمان تحويل گرفتند و آن را ادامه دادند. بنابراين «فلسفه اسلامي» اساسا به معناي اسلاميزه كردن فلسفه نبوده و نيست.
ادعاي امروز آنها اين است كه اين فلسفه و به خصوص فلسفه ملاصدرا عين اسلام است. البته اين هم يكي از تناقض‌گويي‌هاي اهل فلسفه است كه از يك طرف مي‌گويند فلسفه هيچ تعهدي در برابر هيچ چيز حتي دين ندارد و تنها اهل دليل و برهان است و فرق آن را با كلام همين بي‌تعهدي‌اش در برابر دين مي‌دانند و از طرف ديگر مي‌گويند: «تباً لفلسفه تكون قوانين‌ها مخالفه للكتاب و السنه؛ نابود باد فلسفه‌يي كه قوانين آن مخالف با كتاب و سنت باشد».
خب پس اگر فلسفه اسلامي را اسلامي نمي‌دانيد، چطور با حذف آن موافق نيستيد؟ادله متعددي دارد. اساسا اين روزها با توجه به ابزارهاي رو به گسترش ارتباطي برخي حذف‌ها نتيجه مطلوب را ندارد و گاهي حذف، عطش آدم‌ها را براي مراجعه به آنچه نفي و حذف شده بيشتر مي‌كند. البته مقصود من آن ديدگاه ليبرالي كه مي‌گويد اساسا فكر و فرهنگ، ضابطه و محدوديت‌بردار نيست و آزادي مطلق بايد وجود داشته باشد، نيست. ما در فقه‌مان بحثي تحت عنوان كتب ضاله داريم كه مي‌تواند به همه محصولات فرهنگي و هنري تسري پيدا كند. حرف من ناظر به وضعيت كنوني دنيا و فضاي ارتباطاتي انفجاري جديد است كه شرايطي سخت را بر ما تحميل كرده است و طبعا بايد ببينيم در چنين شرايطي حذف، ايزوله كردن و محدود ساختن چقدر كارايي دارد. در چنين شرايطي به نظرم اغلب بايد به اين فكر باشيم كه برخوردهاي انتقادي و روشنگرانه نسبت به پديده‌هاي منفي و مخرب فرهنگي داشته باشيم. در اين صورت شايد نتيجه نسبي بهتري بتوانيم بگيريم. ديگر اينكه ما يك بحثي در روايات‌مان داريم كه حق‌شناسي ملازم با باطل‌شناسي است، توحيد‌شناسي ملازم با شرك‌شناسي است، رشد‌شناسي ملازم با غي‌شناسي است. ما معتقديم مباني قرآن و معارف اهل‌بيت در باب الهيات و توحيد، زماني به درستي فهميده مي‌شود كه بتوانيم نقطه مقابل آن را كه همين مباني فلسفي است، بشناسيم. بسياري از آيات و روايات ما ناظر به نقد و رد يك نظريه فلسفي است كه در فلسفه يونان مطرح بوده است. بنابراين اگر ما آن حرف فلسفي را نشناسيم و ندانيم حتما نمي‌توانيم عمق آن آيه يا روايتي كه ناظر به رد فلان مساله در فلسفه يونان بوده را بفهميم. مثلا وقتي مي‌بينيم اساس سوره توحيد مبتني بر نفي هر نوع تشبيه بين خالق و مخلوق است، زماني مي‌توانيم عمقش را درك كنيم كه بدانيم فلسفه‌ها و انديشه‌هايي در اين عالم وجود دارند از جمله در همين فلسفه به اصطلاح اسلامي و حكمت متعاليه كه قايل به تشبيه بين خالق و مخلوق‌اند. ما زماني مي‌توانيم عمق آيه «لم يلد و لم يولد» را درك كنيم كه بدانيم كساني قايل به نظريه صدور عالم از ذات خداوند هستند.
و شما چه اعتقادي داريد؟ اگر عالم صادر شده از ذات خداوند نيست پس چيست؟عالم مخلوق و آفريده خداوند از لامن شئ و عدم است و سنخ وجودي‌اش با وجود خالق در كنه و ذات متفاوت است: به تعبير دعاي صباح: و تنزه عن مجانسه مخلوقاته.
خب نظريه صدور چه مي‌گويد؟نظريه صدور مي‌گويد عالم صادر شده از ذات خداوند است و گاهي هم تعبير به ترشح از ذات و فيضان ذات مي‌كنند. در حكمت متعاليه صحبت از تطور ذات به صور مخلوقات است.
كه در واقع به نظريه «وحدت وجود» مي‌رسد.
بله وحدت وجود يعني همين كه سنخ وجود خالق با مخلوق متفاوت نيست و مخلوقات و هستي در واقع همان ذات منتشر و منبسط و متطور خداوند است. ما با فهم اين مساله آنگاه معناي لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و نيز ليس كمثله شئ و ده‌ها آيه و روايت ديگر را عميقا مي‌فهميم.
شما در جايي گفته‌ايد كه فلسفه را عقلاني نمي‌دانيد، اگر عقلاني نيست، پس چيست؟اغلب استدلالي بودن با عقلاني بودن خلط مي‌شود وقتي مي‌گوييم چيزي عقلاني است معنايش درست بودن و منطبق بودن آن با واقع و نفس الامر است در حالي كه مخالفان فلسفه يوناني اعم از صور مشايي و اشراقي و صدرايي آن، اغلب مباني و مسائل آن را منطبق با واقع نمي‌دانند، بنابراين مي‌شود غيرعقلاني. بله در اين فلسفه‌ها استدلال، صغرا و كبرا مطرح است اما روشن است كه استدلال اعم از عقلانيت است يعني هر استدلالي الزاما درست و منطبق با واقع نيست. ماده بسياري از استدلال‌ها فاسد و باطل و توهم است اما نزد مستدل بديهي و قطعي انگاشته مي‌شود. شيطان هم براي عدم سجده‌اش بر حضرت آدم در برابر خداوند استدلال كرد و گفت چون آدم از خاك و من از آتش هستم و آتش بر خاك برتري دارد، پس بر آدم سجده نمي‌كنم. ظاهر و فرم اين استدلال درست است اما ماده آن يعني برتري آتش بر خاك غلط است يا آنكه با فرض برتري، دليل موجهي براي سرپيچي از فرمان خداوند نمي‌تواند باشد.
و شما درست و غلط را هم نسبي نمي‌دانيد.
بله ما نسبيت معرفت، صدق و كذب را قبول نداريم.
اينكه گفتيد امروز برخوردهاي حذفي در عرصه فكر و انديشه نتيجه ندارد، از جنس همان تغييراتي است در جهت‌گيري‌هاي سياسي‌تان هم به وجود آمده است؟
اينكه جهت‌گيري سياسي من تغيير كرده است يا نه بحث ديگري است اما طبيعي است كه ما 20 سال پيش مي‌توانستيم به برخي از حذف كردن‌ها و ايزوله‌كردن‌ها در عرصه فكر و فرهنگ بينديشيم و مي‌توانست نتايج مثبتي داشته باشد اما با گسترش ابزارهاي ارتباطي امروز ديگر اغلب نمي‌تواند موثر و نتيجه بخش باشد و بايد به شيوه‌هاي ديگري انديشيد. البته اين را هم بگويم كه اين بي در و پيكري‌اي كه در عرصه ارتباطات مشاهده مي‌كنيم، حتما در برآيند نهايي‌اش به نفع فرهنگ، فضيلت و حقيقت نيست و كمترين نتيجه‌اش سطحي شدن آدم‌هاست.
شما در جايي گفته‌ايد علمايي كه عقل را مي‌ستايند، در عين حال مخالف فلسفه بوده‌اند اما به نظر مي‌رسد اتفاقا مخالفان فلسفه كساني بودند كه به تحقير عقل مي‌پرداختند. چنانچه علامه مجلسي روايتي را نقل مي‌كند و مي‌نويسد: «و لا يخفى عليك بعد التدبر في هذا الخبر و أضرابه أنهم سدوا باب العقل بعد معرفه الإمام و أمروا بأخذ جميع الأمور منهم و نهوا عن الاتكال على العقول الناقصه في كل باب» (بحارالانوار، ج2، ص314) خلاصه اينكه پس از معرفت امام، عقل را بايد تعطيل كرد و همه‌چيز را بايد از او آموخت. اتفاقا علامه طباطبايي به اين حديث اشاره مي‌كند و به مجلسي نقد تندي مي‌نويسد. بنابراين غالب كساني كه مخالف فلسفه بودند حجيتي براي «عقل» قايل نبودند.
اولا بگويم هيچ كس نمي‌تواند حجيت عقل را نفي كند. حتي اخباري‌ها حجيت عقل را في‌الجمله مي‌پذيرند. اتفاقا عرفان و تصوف كه بخشي از حكمت متعاليه است، در بسياري از تعابيرش به نفي، تخطئه و تحقير عقل مي‌پردازد. مانند اين تعبير مولوي كه پاي استدلاليان چوبين بود. ملاصدرا در جايي از اسفار مي‌گويد: اگر براهين عقلي با كشف و شهود تاييد نشوند، ارزشي ندارند. در حالي كه اگر چيزي واقعا برهان بود، نيازي به تاييد هيچ چيزي خارج از خود ندارد. ضمن اينكه كشف و شهود براي تاييد نياز به عقل يا شرع دارد و خودش هيچ حجيت و سنديتي ندارد چراكه كشف و شهودها در بسياري از اوقات شيطاني يا توهم محض هستند. بالاترين تعابير در تجليل از عقل در قرآن و روايات وجود دارد و عقل در متون ديني هرگز تحقير نشده است البته اينكه گفته شود عقل به برخي عرصه‌ها ورود مستقل نمي‌تواند داشته باشد مثل بسياري از احكام فقهي يا تفصيل معاد، قيامت، عالم برزخ و... اين به معناي تحقير عقل نيست و خود عقل چنين حكمي را درباره خود صادر مي‌كند كه برخي امور را نمي‌تواند مستقلا بفهمد و بايد به سرغ وحي برود. و اما در مورد عبارتي كه از مجلسي نقل كرديد اولا بايد بدانيم كه وي در مواضع متعددي بر حجيت عقل تاكيد كرده است. مثلا در كتاب حق‌اليقين در بحث از صفت قدرت خداوند مي‌نويسد: «و هيچ ممكن از تحت قدرت او بيرون نيست.. و آنچه كند به اراده و اختيار مي‌كند و مجبور نيست در كارها و چنان نيست كه تاثير او در اشيا بدون اراده او باشد، مانند سوختن آتش و هر ممكن را كه اراده حق تعالى به ايجاد او تعلق گيرد، البته موجود مي‌شود چنانچه خود فرموده است كه إِنّما أمْرُهُ إِذا أراد شيْئاً أنْ يقُول لهُ كُنْ فيكُونُ و اين منافات ندارد با آنكه اراده حق تعالى تعلق به امور قبيحه نگيرد و يك دليل بر اين مضامين آن است كه اتفاق كرده‌اند ارباب عقول به اقوال مختلفه بر آنكه عجز و نقص بر صانع عالم روا نيست و چنين امرى يا بديهى است يا نظرى كه در مقدماتش راه شبهه نيست. » (حق اليقين: 14 ـ 13) مجلسي همچنين تاويل آيه يا روايتي را كه ظهور آن در تقابل با يك برهان روشن عقلي باشد، مي‌پذيرد وي در مواضع متعددي از كتاب بحار الانوار ضمن رد تاويل‌هاي بي‌دليل فلاسفه نسبت به آيات و روايات، تاويل آيات يا روايات را بر مبناي برهاني قاطع و ضرورتي عقلي مجاز مي‌داند و اين بدان معناست كه مجلسي در برابر حكم عقل و آنچه واقعا ـ و نه به صرف ادعا و توهم ـ مورد ادراك مستقل عقل است، خاضع است و حجيت آن را مي‌پذيرد وي در جايي مي‌گويد: «رد آنچه از صاحبان عصمت ـ صلوات‌الله عليهم ـ وارد شده است يا تاويل آنها بدون برهاني قاطع، جرات و جسارت‌ورزي بر خداوند و رسولش و حجت‌هاي معصومش عليهم‌السلام است. » (بحارالانوار، ج 27 ص 274.) و در جايي ديگر مي‌گويد: «بارها ديدي كه ما تاويل نصوص و آثار و آيات و اخبار را بدون ضرورتي عقلي يا به دليل وجود معارضات نقلي رد كرده و آن را جسارت در برابر خداي عزيز جبار دانستيم.» (بحارالانوار ج 57 ص 250) در دو نقل فوق مشاهده مي‌كنيم كه ضمن رد تاويل بي‌اساس، تاويل بر مبناي برهان روشن و ضرورت عقلي پذيرفته شده است. پس با وجود چند نقل صريح فوق نمي‌توانيم بگوييم مجلسي قايل به حجيت عقل نيست و عبارتي را كه شما از مجلسي نقل كرديد نبايد به گونه‌يي معنا شود كه بگوييم از آن نفي حجيت عقل برهاني و يقيني فهميده شود. به نظر من منظور مجلسي در اين عبارت از تعبير عقل، عقل بديهي و نظري يقيني كه ارباب عقول بر صحت آن اتفاق دارند، قطعا نيست. چون ديديم كه حكم چنين عقلي را حجت مي‌داند. اينكه او مي‌گويد اهل بيت عليهم‌السلام بعد از شناخت امام معصوم توسط شخص، باب عقل را مسدود كرده و از اعتماد به عقل‌هاي ناقص در هر باب و مساله‌يي نهي كرده‌اند، منظورش رايزني و گمانه‌زني و نظريه‌پردازي‌هاي ظني در برابر سخنان و بيانات معصومين عليهم‌السلام است. او مي‌گويد وقتي امام معصوم را شناختي ـ كه البته به تصريح روايات خود شناخت پيامبر و امام به مدد عقل صورت مي‌گيرد ـ بايد در برابر رهنمودهاي او به دليل عصمت و خطاناپذيري‌اش تسليم باشي و در برابر او چون و چرا نكني. در اينجا بايد به اين نكته نيز اشاره كنم كه وقتي سخن از مراجعه به وحي و امام معصوم به ميان مي‌آيد، الزاما هميشه اين‌گونه نيست كه ما با يكسري از تعاليم نقلي و تعبدي مواجه هستيم بلكه اهل بيت عليهم‌السلام در جايي كه حيطه ورود عقل است مانند مبحث اثبات وجود خداوند، بهترين آموزگاران عقل هستند و ارشاد به حكم و برهان عقلي مي‌كنند.
اما خب وقتي مكتبي آنقدر از عقل ستايش مي‌كند به ناگزير بايد نتايج آن را نيز بپذيرد و شايد به دليل مكانيزمي كه عقل خود بنياد دارد لزوما به نتايج آن مكتب يا آن دين يا آن قرائت خاص از فلان نص دين منجر نشود.دين حجيت عقل بديهي و نظري قريب به بديهي را (اعم از عقل نظري و عملي) كه عموم عقلا آن را درك و تاييد مي‌كنند (مگر كساني كه در مقام سفسطه باشند)، مي‌پذيرد و هر‌گاه بين چنين عقلي با نقل تعارض باشد، نقل به نفع عقل، تاويل يا كنار گذاشته مي‌شود اما فراتر از اين، يعني گمانه‌زني، فرضيات و نظرياتي كه بين عقلا محل نزاع و نقض و ابرام است و عقل درباره آنها ادراك روشن‌بيني ندارد، مانند بسياري از گزاره‌هاي فلسفي يا بسياري از گزاره‌هايي كه در علوم انساني مطرح است، هيچ حجيت و سنديتي ندارد مگر آنكه مستند به وحي باشد. مثلا نظريه اصالت وجود به همان ميزان كه عده‌يي از فلاسفه بر عقلاني بودن آن اصرار دارند، به همان ميزان يا حتي بيشتر از آن عده‌يي ديگر از فلاسفه بر غيرعقلاني بودن آن اصرار دارند و همين اختلاف بين عقلا بيانگر آن است كه عقل نه درباره اصالت وجود و نه درباره اصالت ماهيت حكم روشني ندارد و الا نبايد اين‌گونه مورد اختلاف واقع مي‌شد. بر اين اساس كسي حق ندارد متون ديني را متناسب با يكي از اين دو نظريه به اين عنوان كه عقلاني است تاويل كند يا نظريه خود را نظريه‌يي ديني و عقلاني بداند كه بايد در برابر آن خاضع بود.
خب البته اين فقط محدود به فلسفه و استدلال نمي‌شود. مثلا در خصوص جبر و اختيار هم علاوه بر استدلالات طرفين مي‌بينيم كه آنها مباني خود را به برخي آيات قرآني هم مستند مي‌كنند و اتفاقا اين كاري است كه هم قايلان به جبر و هم قايلان به اختيار انجام مي‌دهند و هر كدام شان به يكسري از آيات قرآن استناد مي‌كنند. حتي در تفاسير خود قرآن هم ما اختلافات اينجوري مي‌بينيم. كما‌اينكه هيچ آيه‌يي در قرآن نيست كه بالاخره توسط يكي از مفسران جزو متشابهات محسوب نشده باشد. بنابراين اين تعارضاتي كه مي‌گوييد در هر بحث فكري وجود دارد كه محدود به فلسفه نمي‌شود.آيا قرآن نياز به مفسر دارد يا نه؟ مفسران آن چه كساني هستند؟
صاحبان تفاسيري كه وجود دارد.خير. مفسر قرآن انحصارا اهل بيت عليهم‌السلام هستند و هر جا پاي متشابهات يا ابهام در معاني آيات مطرح است بايد به تفسير اهل بيت مراجعه كرد و اين خود رافع بسياري از اختلافات است.
خب الان كه به آن بزرگواران دسترسي نداريم.بله به خودشان دسترسي نداريم اما به ميراث حديثي‌شان تا حد بسيار زيادي دسترسي داريم و با اين ميراث مي‌توانيم تكليف بسياري از مسائل را روشن كنيم. في‌المثل با مراجعه به اين ميراث ديگر كسي نمي‌تواند جبري مسلك باشد يا با توجه به روايات متواتر در باب بينونت ذاتي و كنهي بين خالق و مخلوق ديگر نمي‌توان قايل به وحدت وجود و عينيت بين خالق و مخلوق شد.
البته رواياتي كه بخش قابل توجهي از آن را در انتساب‌شان به حضرات ائمه ترديد وجود دارد. از جمله مرحوم كليني در اصول كافي مي‌گويد: من چند هزار حديث را كه جعلي بودن آنها برايم مسجل شده بود در اين مجموعه نياورده‌ام.اتفاقا اين حرف مرحوم كليني دليلي بر اعتبار متون روايي شيعه است چرا كه او مي‌گويد من به عنوان يك محدث و روايت‌شناس، روايات را پالايش كردم و آنچه در كافي آورده‌ام روايات معتبر بوده است. اين كار را مسلما شيخ صدوق و شيخ طوسي و مرحوم طبرسي و سيد رضي و شيخ مفيد و سيدمرتضي و مجلسي و... هم كرده‌اند. البته حرف من اين نيست كه روايات غير معتبر و ضعيف در روايات ما نيست، اما مساله اين است كه حجم آنها در برابر روايات معتبر به لحاظ سند يا قراين اعتبار بخش بسيار اندك است. نكته‌يي در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه حرف ما اين نيست كه با مراجعه به قرآن و روايات همه اختلافات كلامي و فقهي و... حل مي‌شود. با توجه به عصر غيبت و عدم دسترسي ما به امام معصوم قطعا پاره‌يي از اختلافات تا ظهور ايشان بين خود شيعه پا‌برجا باقي مي‌ماند و به همين دليل ما بايد در برابر پاره‌يي از اختلاف نظرهاي ديني اهل مدارا با يكديگر باشيم و همديگر را متهم به سوءنيت و انحراف عمدي نكنيم.
گستره اين تساهل تا كجاست؟خط قرمز اين اختلافات، ضروريات دين و مذهب است. يعني مثلا اگر شيعه‌يي قايل به جبر شود، بالضروره خطا كرده و خلاف اهل بيت عليهم‌السلام مشي كرده است، چون از ضروريات اعتقادي شيعه، اختيار و امر بين الامرين است. يا واقعا قول به قدم عالم كه فلاسفه قايل به آنند بر خلاف ضرورت اعتقادي همه اديان الهي است.
حالا از حادث يا قديم بودن عالم بگذريم و به مصاديق معين‌تري برسيم. براي مثال شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد؟ببينيد اصل ولايت فقيه در عصر غيبت - جداي از دامنه آن- از مسلمات تشيع است. يعني اينكه در عصر غيبت مردم و عوام بايد براي تكاليف ديني خود به فقيه مراجعه كنند و به حال خود رها نشده‌اند، از مسلمات شيعه است.
كدام فقيه؟فقيه واجد شرايط علمي، معنوي و مديريتي.
خب ممكن است فردي به اين مقامي كه گفتيد رسيده باشد و در بين ساير مراجع هم از جايگاه
قابل توجهي برخوردار باشد اما يك دفعه مقلدانش ببينند كه مثلا به سرنوشت آيت‌الله شريعتمداري مبتلا شد. آن‌وقت اينجا تكليف فقه و مرجعيت آن هم با مكانيزمي كه به آن اشاره كرديد چه مي‌شود؟اگر كسي از راه خودش كه در رساله‌هاي عمليه منعكس است، رفته باشد و مرجع خود را انتخاب كرده باشد حتي اگر در تشخيص مصداق اشتباه هم كرده باشد عندالله ماجور خواهد بود و اعمالش درست است.
خب يك سوالي كه اينجا مطرح است اينكه از طرفي شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد. از طرف ديگر مي‌گوييد در مباحث فلسفه و عرفان ما برخي مطالب الحادي وجود دارد يا به تعبير خودتان خط قرمزهاي دين در برخي آراي آنها نقض شده كه حتي نمي‌توان نسبت به عقيده آنها تساهل و مسامحه روا داشت. خب حالا اگر وارد مصاديق عيني بشويم مي‌بينيم كه شما قاعدتا خودتان را به ولايت بنيانگذار جمهوري اسلامي ملتزم مي‌دانسته‌ايد. از طرف ديگر مي‌دانيم كه آراي فلسفي و نظريات عرفاني ايشان تحت تاثير بزرگاني مانند ابن‌عربي بوده كه ايشان از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد. خب كسي كه شما خود را مقيد مي‌دانيد كه به او التزام نظري و عملي داشته باشيد يكي از ستون‌هاي معرفت ديني‌اش بر آراي فردي بنا شده كه به باور شما از خط قرمزهاي دين عبور كرده و منكر ضروري دين بوده است. اول اجازه بدهيد بپرسم شما با نظرات بنيانگذار جمهوري اسلامي در خصوص ابن عربي موافق نيستيد. درست است؟بله، موافق نيستم.
خب اين سوال مطرح است كه شما اين تعارض را چطور براي خودتان توجيه كرده ايد؟ و به بيان فلسفي‌تر اينجا چرا در باورهاي خود شما نوعي اجتماع نقيضين مشاهده مي‌شود؟مسائل اعتقادي مانند توحيد، تقليدي نيست به خصوص اگر كسي مثل بنده طلبه باشد و خود به منابع و متون مراجعه كرده باشد و آراي گوناگون را بررسي كرده باشد و خود به نظر و ديدگاهي رسيده باشد. ما در درس‌هاي خارج‌مان ياد مي‌گيريم كه چگونه به استاد ـ اگر‌چه ممكن است مرجع تقليدمان باشد ـ اشكال كنيم و خود نظري مستقل را برگزينيم.
اما اين مساله خيلي فرق مي‌كند. اشكال وارد كردن به استاد در درس خارج يك بحث است و غير اسلامي و غير توحيدي دانستن نظرياتي كه پايه‌هاي درك ديني كسي را تشكيل مي‌دهند كه شما خود را به پيروي نظري و عملي از او ملتزم مي‌دانيد بحث ديگري است. اين دو چطور مي‌توانند در انديشه كسي كه بر محال بودن اجتماع نقيضين تاكيد مي‌كند، جمع شود؟بنده مساله را براي خود در مورد همه عالمان شيعي كه سراغ فلسفه و عرفان صوفيانه رفته‌اند، اين‌گونه حل كرده‌ام كه حيث عقيده و عمل آنها با حيث درس و مدرسه‌يي‌شان با هم متفاوت است. يعني آنها اگر‌چه در درس و بحث فلسفي و عرفاني‌شان سخن از وحدت وجود و ليس في‌الدار غيره ديار مي‌گويند اما در عقيده و عمل واقعا اين‌گونه نيست كه خودشان را خدا يا حصه‌يي از ذات خدا بدانند و مثلا ديگر شريعت را كنار بگذارند و عبادت را ترك كنند. ديگر اينكه اين بزرگان از نظر ما دچار شبهه‌اند و چنين فكر مي‌كنند كه آنچه مي‌گويند منطبق با قرآن و عترت است و نه بر‌خلاف قرآن و عترت و همين ما را مجاب مي‌كند كه ضمن ادامه دادن به گفت‌وگوها و مناظرات علمي، در مورد نيت و شخصيت و تدين اين بزرگان يا در مورد فقاهت‌شان دچار ترديد نشويم و در اينجا در واقع آن مداراي عقيدتي ناشي از عصر غيبت هم موضوعيت پيدا مي‌كند.
البته من فكر مي‌كنم شما خودتان هم براي توجيه اين مساله خيلي به زحمت افتاده‌ايد و پذيرفتن آن واقعا خيلي مشكل است اگر نگوييم محال است.بله مشكل است اما به نظر من راهي جز اين نداريم.
حالا تبعيت از فقيهي با آن مشرب فكري كه مورد اشاره قرار گرفت و پذيرفتن ولايت علي‌الاطلاق او را چقدر براي خودتان جايز مي‌دانيد؟من در فقه امام خميني مشكلي نمي‌بينم و سلوك فقهي ايشان با فقهاي ديگر تفاوت ماهوي ندارد.
واقعا مي‌شود افراد را آنقدر راحت خط‌كشي كرد و بگوييم ما در فقه تبعيت از فلان فقيه را بر خود واجب و ولايتش را براي خود فرض مي‌دانيم اما در مباحث نظري و فلسفي منتقد آراي وي هستيم و معتقديم آراي نظري او در خصوص فلسفه و عرفان تحت تاثير مباحث انحرافي و غلط بوده است؟چرا نشود؟ اين هم از مصيبت‌هاي عصر غيبت است كه شيعه بدان دچار مي‌شود و از مواردي است كه به نظر من بايد درباره آن تساهل ورزيد و ضمن رها نكردن بحث‌هاي نظري و علمي بايد از تكفير و تخطئه نيت و شخصيت افراد صالح اجتناب ورزيد. به هر حال ما در دوران ظلمت عصر غيبت به سر مي‌بريم و چون دست‌مان از معصوم كوتاه است اين بزرگان ما دچار شبهات و پيچش‌هاي فكري و استدلالي شده‌اند كه به اين مساله دچار شده‌اند وگرنه اينها واقعا فكر مي‌كنند آنچه مي‌گويند همان چيزي است كه قرآن و اهل بيت گفته‌اند.
اما خب شما اينجا در عين حال داريد به كساني كه مروجان اين انديشه‌ها هستند نسبت جهل مي‌دهيد و به نوعي مي‌گوييد آنها خودشان هم نمي‌دانند از چه چيزي دفاع و آن را ترويج مي‌كنند؟ در حالي كه واقعا اينطور نيست. به هر حال بنيانگذار جمهوري اسلامي آثار ابن عربي را خوانده بود و حتما ديده بود كه او در «فصوص الحكم» مي‌گويد كه در سفر به حج شيعيان را به شكل «خنزير» ديده است. اما با اين وجود بنيانگذار جمهوري اسلامي از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد.ابن عربي آن مكاشفه را از قول عارفي كه البته مورد تاييد و مدح او‌ست، نقل مي‌كند ولي جالب است بدانيد كه امام در اينجا مي‌گويد اين عارف، باطن و حقيقت خودش را ديده است! ضمنا نقد يك ديدگاه كردن و حتي رد آن به معناي تجهيل و توهين نيست.
شما سال گذشته در تحليل‌هاي سياسي خود مسائلي را مطرح كرديد كه در تعارض با سوگيري‌هاي سابق‌تان به نظر مي‌آمد. اما به هر حال تغيير كرديد و در جهت‌گيري‌هاي سياسي خود چرخش داشتيد. حالا بعيد نيست در نظراتي كه در خصوص «حكمت متعاليه» و «وحدت وجود هم بيان مي‌كنيد بعدها چنين تغييري را در شما ببينيم. آيا آن زمان كه ما جهت‌گيري‌هاي سياسي شما را در «صبح» مي‌ديديم و پيش از آن هم در «كيهان» همان رويكرد را داشتيد تصور مي‌كرديد ممكن است آنچه فكر مي‌كنيد و انجام مي‌دهيد اشتباه باشد؟من ابتدا در مورد اين تغييري كه به آن اشاره كرديد يك توضيح بدهم...
خب قبل از اينكه شما توضيح‌تان را بدهيد اجازه بدهيد اين سوال را به صراحت بپرسم كه شما خودتان قبول داريد تغيير كرده ايد؟بله، ظرف بيست سال اخير به تدريج دچار تحولات و تغييراتي در فهم از غرب و مدرنيته و مسائل ديني و كلامي شده‌ام و البته در مورد مسائل سياسي هم بي‌تاثير نبوده است.
پس بگوييد اين تغيير كي و از كجا شروع شد؟ چون به نظر مي‌رسد ديرتر از آن زماني كه اين تغيير در شما و جهت‌گيري‌هاي‌تان به وجود آمد آن را رسانه‌يي كرديد.بنده در يك خانواده روحاني متولد شدم و بعد از كلاس اول راهنمايي و در سن سيزده سالگي به حوزه علميه دامغان رفتم و طلبه شدم. از همان نوجواني براي من دين اصل بود وقتي هم كه انقلاب شروع شد من از همان سنين چهارده، پانزده سالگي جزو انقلابيون بودم و بيشترين اعلاميه‌ها در دامغان توسط من و چند نفر از دوستانم توزيع مي‌شد. اين در حالي بود كه من در نخستين انتخابات بعد از انقلاب كه همان رفراندوم جمهوري اسلامي بود به دليل نداشتن شرايط سني نتوانستم شركت كنم. خلاصه اينكه انقلاب اسلامي را به عنوان جرياني كه حامي دين و مدافع دين است شناختم و به آن پيوستم. سال 58 به قم آمدم و در حوزه قم مشغول تحصيل شدم و تا نيمه سال 66 تا اواخر سطح را خواندم و سال‌هاي بعد هم در دروس خارج فقه و اصول شركت كردم. يعني سال 65 همكاري من با «كيهان» در قم آغاز شد. بعد از يك سال به تهران آمدم و دبير سرويس مقالات اين روزنامه شدم. سال 67 سردبير روزنامه «كيهان» شدم كه تا سال 74 در آنجا به عنوان سردبير و مديرمسوول اين روزنامه مشغول به كار بودم.
از سال 74 تا 87 هم كه مديرمسوول «صبح» بوديد.بله. در تمام اين سال‌ها دغدغه سياسي و فرهنگي من دين و نظر قرآن و اهل بيت عليهم‌السلام بود. هيچ‌وقت گرايش‌هاي روشنفكرانه و غربگرايانه نداشتم و اگر حتي يك زماني به مرحوم دكتر شريعتي هم گرايش‌هايي داشتم از اين جهت بود كه فكر مي‌كردم شريعتي دارد حرف دين را مي‌زند.
پس شما در مقطعي به آراي دكتر شريعتي گرايش داشتيد؟
بله، در ميان انقلابيون كمتر افرادي بودند كه به نوعي تحت تاثير شريعتي قرار نداشته باشند.
اين گرايش شما به شريعتي به چه دوره‌يي بر مي‌گردد؟از سال‌هاي آغازين انقلاب كه بعضي از آثار او را مطالعه كرده بودم و به برخي آثار او علاقه‌مند بودم. البته هميشه اين نكته هم در ذهنم بود كه وي اشكالاتي هم در اسلام‌شناسي‌اش دارد ولي در هر صورت او را فردي داراي سوءنيت نمي‌دانستم.
يعني همان نظري كه از سوي بنيانگذار جمهوري اسلامي هم نقل شده است.بله، الان هم اگر‌چه عمق اشتباهات و خطاهاي شريعتي در اسلام‌شناسي‌اش براي من آشكارتر شده است و او را در القاي برخي حرف‌ها و ايده‌هاي غلط در اسلام‌شناسي معاصر موثر مي‌دانم، او را داراي سوءنيت نمي‌دانم. اتفاقا در يادداشتي كه اخيرا در وبلاگم آن را منتشر كردم نوشته‌ام كه شريعتي از موضع ماركسيستي و چپ‌گرايانه‌اش به مرحوم علامه مجلسي حمله مي‌كند. در واقع شريعتي به مجلسي مي‌گويد تو چرا رواياتي را در كتابت آورده‌يي كه از آن مي‌توان سازش و كوتاه آمدن اهل بيت در مقابل حكومت‌هاي جور را استنباط كرد. در صورتي كه من معتقدم اين بخش از رواياتي كه مرحوم مجلسي در بحارالانوار آورده اتفاقا از درستي و اهميت بالايي برخوردار است. به باور من اينكه شيعه تا به امروز در عين اقليت بودن و غربت، دوام آورده است به دليل همين سياست‌ورزي خردمندانه و تقيه‌آميز اهل بيت عليهم‌السلام در برابر حكومت‌هاي جور بوده است.
اما اگر قرار بود آن روايات و رويكردها ملاك عمل باشد احتمالا با پديده‌يي به نام «انقلاب اسلامي» رو‌به‌رو نمي‌شديم.نه همه روايات دال بر سكوت در برابر حاكمان جائر نيست. سيره اهل بيت تركيبي است از جهاد و مبارزه و قيام و تقيه و سكوت و مداهنه و سازش. در واقع اينها يك مجموعه‌يي هستند كه ما در مجموعه سيره اهل بيت مي‌توانيم ببينيم. ما در سيره اهل بيت هم عاشوراي حسيني را مي‌بينيم و هم صلح حسني را. ظهور انقلاب اسلامي در برابر رژيم آلت فعل غرب بر مبناي سيره حسيني است چرا كه رژيم پهلوي از آغاز كمر به هدم دين در ايران بسته بود و حتي ديديم كه شاه تاريخ هجري شمسي را هم نتوانست تحمل كند و تبديل به تاريخ شاهنشاهي كرد. در واقع نظير آنچه آتاتورك در تركيه انجام داد، قرار بود در ايران انجام شود. بنابراين وقتي ما مساله را از اين زاويه نگاه مي‌كنيم حركت امام خميني و انقلاب اسلامي حركتي كاملا اسلامي و ديني بود. البته اينكه انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي فقط بايد سيره حسيني را در هر شرايطي نصب العين خود داشته باشد، قابل بحث است و مي‌توان گفت كه ما بايد در تنظيم سياست‌هاي داخلي و خارجي انقلاب به جامعيت دين و سيره نظر داشته باشيم و متناسب با شرايط و تنگناها و امكانات و مصالح عالي نظام و كشور سياست ورزي كنيم. اينكه فكر كنيم در دين هرگز جايي براي صلح و نرمش و كوتاه آمدن نيست، تلقي درستي نيست. سيره اهل بيت عليهم‌السلام در برخورد با حكومت‌هاي جور تركيبي از قيام و قعود و جنگ و صلح و سرسختي و مداهنه و مبارزه و تقيه هر دو بوده است. در واقع اين نگرش زيدي‌ها در تاريخ و در دوران معاصر هم نگرش چپ‌گرايانه ماركسيستي است كه اصل را در هر شرايطي قيام با شمشير و مبارزه و ستيزه‌گري مي‌داند. شريعتي تحت تاثير چنين برداشتي از اسلام است كه نمي‌تواند تعامل مرحوم مجلسي را با حكومت صفوي تحليل كند و از اين رو گاندي به قول خودش آتش پرست و ابوحنيفه و احمد بن حنبل را بر مجلسي و بسياري از علماي شيعه ترجيح مي‌دهد! و اين برداشت واقعا چقدر سطحي و غير شيعي است. من اخيرا بحثي را با عنوان نقد اسلام‌شناسي معاصر در برخي مطالبم باز كرده‌ام و آنجا گفته‌ام كه اسلام‌شناسي معاصر پديده‌يي است كه با سيد جمال اسد آبادي شروع مي‌شود و تا به امروز ادامه پيدا مي‌كند. نقدي كه به اين اسلام‌شناسي وارد است اين است كه مراجعه تام و تمام به دين و قرآن و عترت ندارد و ابعادي از دين را برجسته مي‌كند و از ابعادي غافل است. ضمن آنكه اين اسلام‌شناسي از عناصر غير ديني هم مانند يونان زدگي و غرب، شرق زدگي و مدرنيته زدگي متاثر است. شريعتي تحت تاثير چنين اسلام‌شناسي‌اي بسياري از مواضعش را مطرح مي‌كند. گرايش به فلسفه و عرفان يوناني در تشيع اگر‌چه به چند قرن پيش بر مي‌گردد اما امروز به اجزاي اصلي اسلام‌شناسي ما تبديل شده است. مقصود من از طرح اين بحث اين است كه ما براي تعالي و رشد اعتقادي و فرهنگي محتاج بازگشت به جامعيت دين و پرهيز از امتزاج و التقاط در حد توانمان هستيم. حالا اجازه بدهيد به سوال شما برگردم كه پرسيديد چطور شد كه تغيير كردم. عرض مي‌كردم كه براي من «دين» مهم بوده و هست. در تجربه كار مطبوعاتي من در «كيهان» و بعد هم «صبح» يك افق‌هاي فكري تازه‌يي براي من گشوده شد. مثلا من در مورد نگاه دين به مدرنيته به نتايج متفاوتي از حرفهاي مشهوري رسيدم كه بزرگان ما نظير آقاي مطهري و ديگران مي‌گفتند. بعد هم در مورد فلسفه و عرفان مصطلح ديدگاه انتقادي پيدا كردم. همان‌طور كه گفتم اساسا برايم اين نكته آشكار شد كه اسلام‌شناسي معاصر مراجعه تام به جامعيت دين و قرآن و عترت ندارد و خود من تلاش كردم در حد وسع و توانم سراغ همه ابعاد دين و تشيع بروم. من در «كيهان» سال 67 مقاله‌يي دارم با عنوان «علامه طباطبايي؛ معمار بزرگ تفكر عقلي در جهان اسلام» اما امروز ديگر آن نگاه را به ايشان و فلسفه ملاصدرا ندارم و در واقع اين فلسفه را اسلامي نمي‌دانم.
پس شما از ابتدا تحت‌تاثير ميرزاي اصفهاني كه گرايش‌هاي ضد‌فلسفي داشت، نبوديد؟نه. البته مرحوم ابوي من از مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني متاثر بود و برخي از نقدهاي ايشان هم در ذهن من هست اما خودم اينطور نبودم و مانند ديگران در همان فضايي كه گفتم تنفس مي‌كردم.
بعد از چه زماني اين تغيير در شما پديد آمد؟در يكي دو سال آخر نشريه صبح نگاهم راجع به مدرنيته تغيير كرد و در تداوم آن روي مباحث فلسفه و عرفان و نقد آن متمركز شدم. با اين توضيحات مي‌خواهم نتيجه بگيرم كه جهت تغيير من سمت و سويي كاملا ديني دارد يعني به زعم خودم به اصول و ريشه‌هاي ديني و مباني معرفتي قرآن و عترت نزديك‌تر شده‌ام. خيلي از تغييراتي كه پس از انقلاب آدم‌ها كرده‌اند در جهت فاصله‌گيري از مباني ديني و رفتن به سمت مباني غربي و ليبرالي و سكولاريسم بوده است. نظير آنچه ما در مورد فردي مثل دكتر سروش مي‌بينيم.
البته يك سكولار لزوما غير متدين نيست و ايشان حتي نسبت به انجام فرايض ديني اهتمام دارند.من نمي‌توانم بفهمم كه چطور ما مي‌توانيم وحي را تجربه شخصي پيامبر بدانيم و برخي حرفهاي ديگري از اين دست اما همچنان مقيد به شريعت باشيم. البته نمي‌خواهم حتما بگويم كه ايشان مقيد به آداب شرعي نيست اما حتي با فرض تقيد به آداب شرعي، ممكن است انديشه كسي ليبرال و سكولار باشد.
البته يك توجيهي ايشان دارند و مي‌گويند وقتي برخي علما دست به تاويل برخي آيات نظير آنچه در قرآن در مورد استراق سمع شياطين و تيرهايي كه از سوي ملائكه به آنها شليك مي‌شود مي‌زنند و مشخصا مرحوم علامه طباطبايي اين آيه را تاويل مي‌كنند و صراحتا تاكيد مي‌كنند اين مساله نافي آنچه در علم فيزيك ثابت شده نيست و بر شهاب سنگ بودن آنها صحه مي‌گذارند، ديگران هم مي‌توانند در ساير آيات قرآن يا گزاره‌هاي ديني نظرات جديدي را مبتني بر علوم روز ارائه بدهند.بله باب نظريه‌پردازي در مورد مسائل ديني بسته نيست اما اصول و متد و حد و مرز خاص خود را دارد. اگر تاويلات و نظريه‌پردازي‌هاي ما تا جايي پيش برود كه به نفي نبوت، امامت و مهدويت و... بينجامد، ديگر به ما نظريه پرداز ديني و ديندار نخواهند گفت.
حالا اجازه بدهيد به چگونگي تغيير شما در جهت‌گيري‌هاي سياسي برگرديم. تغيير در جهت‌گيري‌هاي سياسي شما از كي به وجود آمد؟تغيير در نگرش سياسي من هم در واقع از سنخ همان تغييرات در مباحث اعتقادي و كلامي است يعني به نظر خودم به مباني ديني و شيعي نزديك‌تر شده‌ام وقتي نگاه من به مدرنيته و تجدد عوض شد كه محصول آن هم نگارش كتاب اسلام و تجدد بود، در امر سياست در حقيقت به واقع گرايي تمايل بيشتري پيدا كردم.
خب اينكه مربوط به سال‌هاي 77 و 78 است...بله شروعش از آن موقع است. در نگاه جديد، ديگر مدرنيته يك حادثه معمولي در تاريخ بشريت نبود كه مثلا نتيجه تكامل علمي و فكري و تاريخي بشر است و بشر از جهت علمي و تكنيكي به كمال رسيده است و دين با اين علم و تكنيك هيچ مشكلي ندارد بلكه مويد و مشوق آن است يا مثلا اينكه مشكل ما با مدرنيته تنها از جهت مسائل فرهنگي و اخلاقي آن است. من از اين نگاه مشهور فاصله گرفتم و با استناد به مباني ديني اين مساله را مطرح كردم كه اسلام در تقابل كلي با مدرنيته است و اساسا تمدن مدرن يك انحراف از مسير تمدني‌اي بود كه انبيا براي بشر ارائه كرده بودند. البته اين مساله را هم مطرح كردم كه امروز ديگر گريزي از بسياري از وجوه مدرنيته نيست و ما به حكم اضطرار و ناچاري به اين وجوه از جمله علم و تكنيك مدرن تن مي‌دهيم چرا كه تن ندادن منجر به عسر و حرج و اختلال در نظام معيشتي مي‌شود. خوب با چنين نگاهي ما با پديده‌يي غيرديني مواجهيم كه همه شوون فردي و اجتماعي ما و جهان را در نورديده است و روز به روز هم سلطه آن شديدتر مي‌شود. من بسياري از مشكلات كنوني كشور را در ابعاد فرهنگي و اقتصادي و اجتماعي ناشي از سلطه تمدن جديد مي‌دانم و الزاما همه آنها نتيجه سوء تدبير و مديريت ما نيست و تا زماني كه چنين سلطه‌يي وجود دارد، حل بسياري از مشكلات و تحقق يك الگوي ديني غير ممكن است. مثلا ببينيد بانكداري يك امر كاملا مدرن است و از لوازم چنين بانكداري هم ربا و معاملات ربوي است. تا شما از اين بانكداري ناگزيريد، از ربا هم گريزي نداريد و تنها هنرتان مي‌تواند اين باشد كه از ميزان سود بكاهيد. اساسا در چنين بانكداري‌اي عقودي چون مضاربه به درستي و نه صوري با شرايط فقهي‌اش امكان عملياتي‌شدن ندارد. آقايان همه مي‌گويند جريمه ديركرد غيرشرعي است. درست هم هست اما واقعا شما مساله را از منظر يك مدير بانكي ببينيد. آيا لغو جريمه ديركرد به ورشكستگي و حداقل خسارت شديد بانك‌ها نمي‌انجامد؟ حالا من فقط مثال بانكداري را زدم و الا در همه عرصه‌ها چنين نمونه‌هايي وجود دارد. خب با اين نگاه ديگر شعار تحقق يك مدينه و تمدن تراز دين در عصر سيطره مدرنيته، غير واقعي جلوه مي‌كند. البته نمي‌خواهم بگويم كه هيچ امكاني براي اصلاح و بهتر كردن امور نداريم اما مساله اين است كه اين امكان كاملا نسبي و محدود است و ما بايد متناسب با اين امكان و محدوديت، شعار تحقق جامعه و دولت و نظام ديني را بدهيم. خب اين بدان معناست كه كفه واقع‌گرايي سنگين مي‌شود.
اما سوال من اصلا در مورد تغييرات نظري شما در مورد فلسفه و مدرنيته در دهه هفتاد نبود بلكه منظورم تغيير دوم شما آن هم در عالم سياست است. تغييري كه نمود آن را ما سال گذشته بعد از انتخابات 24 خرداد ديديم كه انگار با يك مهدي نصيري جديد مواجه شديم. مهدي نصيري‌اي كه ما در دهه هفتاد و هشتاد مي‌شناختيم كسي نبود كه بعد از انتخاب روحاني بگويد « اين بهترين تقدير خدا براي جمهوري اسلامي بود. » در مورد اين تغيير دوم بيشتر توضيح بدهيد كه از كي شروع شد؟اين تغييردوم دقيقا در ادامه تغيير اول است. يعني با همان منطق بود. چون ما در زمان آقاي احمدي‌نژاد باز با همين فضاي ما مي‌توانيم عالم و آدم را عوض كنيم رو به رو شديم. خب من ديگر با چنين رويكردهاي سهل‌گيرانه يا به تعبيري ديگر با بلندپروازي‌هاي غير‌واقع‌بينانه در امر سياست و كشورداري موافق نيستم. من اخيرا در حال تحقيق و فيش‌برداري پيرامون موضوع امكان يا عدم امكان تحقق تمدن تراز اسلام در عصر غيبت هستم. در اين تحقيقات كه با مراجعه به بخش‌هاي مغفول قرآن و عترت در اسلام‌شناسي معاصر است، به اين جمع‌بندي رسيده‌ام كه اساسا تحقق تمدن تراز اسلامي در عصر غيبت ممكن نيست و خداوند و اهل بيت عليهم‌السلام همچنين تكليفي را بر دوش شيعه در عصر غيبت نگذاشته‌اند و تنها در يك حد نسبي و محدود ما مي‌توانيم سخن از تحقق جامعه و نظام و دولت ديني بزنيم و البته اين حد نسبي تكليف ما است و به قول فقها الميسور لايدفع بالمعسور. اينكه ما فارغ از واقعيت‌ها و رهنمودهاي ديني در باب وظيفه و امكانات شيعه در عصر غيبت، سخن از تحقق تمدن و دولت تراز دين بگوييم، جز آنكه بر مشكلات و تعارض‌هاي دروني و بيروني نظام مي‌افزاييم، خاصيت ديگري ندارد. حالا با چنين مقدمه اجمالي كه اينجا فرصت تفصيل آن نيست و نيز با توجه به نابساماني‌ها و ناهنجاري‌هاي متعددي كه در زمان دولت آقاي احمدي‌نژاد بروز كرد و نسبت به جريان اصولگرايي فضايي سنگين را در بخش قابل توجهي از نخبگان و عموم مردم ايجاد كرد، طبيعي است كه من بر سركار آمدن دولت آقاي روحاني را يك فرصت كه برخي تهديدها را از بين برد و از انفجارهاي محتمل جلوگيري كرد، بدانم و آن را تقدير خوب خداوند براي جمهوري اسلامي بدانم و البته اساسا اين چرخش قدرت بين دو جناح كشور را از عوامل ثبات جمهوري اسلامي مي‌دانم.
و شما الان معتقديد خوب است كه قدرت اجرايي گاهي دست يكي از اين دو تيپ و گاهي دست تيپ ديگر باشد.بله چون معتقدم اگر بخواهيم همه‌چيز را بر اساس علايق يك جريان پيش ببريم ممكن است تبديل به يك انفجار شود. من حتي وجود دولت اصلاحات و آقاي خاتمي را هم با همه مسائلي كه داشت، در مجموع به نفع نظام مي‌دانستم.
همان‌طور كه گفته بوديد عدم تاييد صلاحيت آيت‌الله هاشمي در انتخابات را خلاف مصلحت نظام مي‌دانستيد.
بله، يعني در واقع اينكه ما با رد صلاحيت آقاي هاشمي مي‌خواستيم امكان به قدرت رسيدن يك جناح را سلب كنيم به مصلحت نمي‌دانستم كه البته با تاييد صلاحيت آقاي روحاني و راي آوردن ايشان اين خطر به نحو بهتري رفع شد. ارزيابي من از عملكرد يكساله دولت آقاي روحاني مثبت است و دولت ايشان منشا ثبات و آرامش روحي و رواني براي جامعه ما ـ كه سخت بدان نياز دارد ـ بوده است اگر‌چه ممكن است انتقادهايي به ايشان وارد باشد.
پس شما «دلواپس» نيستيد؟نه، دلواپس نيستم (خنده). اين نكته را هم بگويم كه واقعا دلم مي‌خواهد آقاي روحاني همين پختگي و سنجيدگي كه تا الان در مجموع داشته‌اند را ادامه بدهند چراكه معتقدم مي‌تواند به الگوي جديدي از دولت و قوه مجريه تبديل شود.
با شخص روحاني سابقه آشنايي يا احيانا همكاري داشته‌ايد؟خير.
شما از ضرورت تفكيك قايل شدن بين آرمان‌ها و واقعيات موجود گفتيد. به نظر شما اظهاراتي كه از برخي تريبون‌هاي رسمي و بعضا مقدس در مورد برخي مسائل از قبيل حصرها و شرايط رفع آنها مي‌شود چقدر مبتني بر نگاه واقع بينانه است؟ اينكه مثلا گفته مي‌شود محصورين بايد توبه كنند تا حصرشان برداشته شود به نظر شما چقدر مي‌تواند مبتني بر نگاهي واقع بينانه باشد؟ببينيد من هم مثل خيلي‌ها ماجراي سال 88 را كه از آن تعبير به فتنه مي‌شود و تعبير درستي هم هست، حادثه‌يي بسيار خطرناك براي كشور و نظام مي‌دانم كه به لطف خداوند و تدبير و مديريت مقام معظم رهبري مهار شد. حركت آقايان بسيار ناپخته و غلط و خطرناك بود. اگر آنان به قانون تمكين مي‌كردند، اي بسا شانس راي آوردن در دور بعدي انتخابات را داشتند. اين را هم قبول دارم كه كساني كه در آن قضايا نقش داشتند و احيانا روغني بر آن آتش ريختند بايد براي اصلاح موضع‌شان تلاش مي‌كردند و اين كار را بايد انجام بدهند.
شما جزو آن اصولگراياني هستيد كه همه اشتباهات را از سوي منتقدان مي‌دانند يا معتقديد كه نقش طرف مقابل اعم از مجريان انتخابات و نهادهايي كه بايد براي داوري بي‌طرفي خود را حفظ مي‌كردند نيز در اين مساله بي‌تاثير نبود؟بله به آن طرف هم انتقادهايي وارد است. من به هيچ‌وجه با سبك مناظره آقاي احمدي‌نژاد موافق نبودم و آن را بيش از آنكه عليه آقاي هاشمي يا موسوي بدانم، عليه كليت نظام مي‌دانستم.
جالب است كه كارنامه مكتوب شما نشان مي‌دهد از جدي‌ترين منتقدان آيت‌الله هاشمي در دهه‌هاي گذشته بوده‌ايد.بله. من خودم از منتقدان جدي و اساسي آقاي هاشمي هم در دوران «كيهان» و هم در دوران «صبح» بودم. اما انتقاد و مخالفت، حد و مرز دارد. به هر حال هر چيزي حساب و كتابي دارد و اينطور نيست كه كه حالا چون من منتقد هستم هر نوع حرفي را مي‌توانم بگويم و هر نوع برخوردي مي‌توانم داشته باشم. ما همان موقع كه منتقد آقاي هاشمي بوديم سعي مي‌كرديم حد و مرزها را حفظ كنيم. يعني بنده در انتقاداتي كه داشتم هيچگاه آقاي هاشمي را خارج از نظام ندانستم كه مي‌توان هر گونه برخوردي با ايشان داشت. تازه با فرد خارج از نظام هم نبايد از مرز انصاف و راستي و اخلاق خارج شد. جالب است بدانيد كه در همان موقع چندين بار از سوي مقام معظم رهبري به خاطر برخي انتقادات از آقاي هاشمي مورد ايراد و تذكر قرار گرفتم و از تذكر ايشان استنباطم اين بود كه ايشان به حفظ آقاي هاشمي براي نظام اهتمام دارند.
البته شما در گفت‌وگويي كه سال گذشته منتشر شد گفته بوديد حتي آقاي خاتمي را هم درون نظام مي‌دانيد.بله من آقاي خاتمي را هم همچنان درون نظام مي‌دانم و دلم مي‌خواهد خود ايشان به گونه‌يي عمل كند كه پيوندش را با نظام قطع نكند. راندن افراد از زير چتر نظام به خصوص كساني را كه پشتوانه‌يي از افكار عمومي را دارند، به مصلحت كشور نمي‌دانم و فكر مي‌كنم سياست ما بايد به سمت التيام بخشي از جراحتي كه در سال 88 به وجود آمد حركت كند و نه تحريك و تشديد بيشتر آن. البته دو طرف ماجرا بايد براي اين مساله تلاش كنند.
شما در جايي گفتيد از همان سال 84 كه احمدي‌نژاد شعارهاي بلندپروازانه مي‌داد، منتقد آن حرف‌ها بوديد و برخي رفتارها و تندروي‌هاي ديگر او را هم قبول نداشته‌ايد، اما چرا سال 88 مجددا به او راي داديد؟خب در مجموع فكر مي‌كردم نسبت به سايرين بهتر است. از نظر من نمره يكي از كانديداها 10 و فرض كنيد نمره ديگري 11 و به نظر من نمره احمدي‌نژاد 12 بود. حتي دور اول رياست‌جمهوري آقاي احمدي‌نژاد كه من به ايشان راي دادم به عنوان نمره 12 يا 13 راي دادم و نه نمره 20 يا 17 و 16. همان سال 84 كه آقاي احمدي‌نژاد مي‌گفت ما مي‌توانيم و همه امور را اصلاح مي‌كنيم و عدالت را مستقر مي‌كنيم و اين حرف‌ها را تكرار مي‌كرد، من به برخي از دوستان مي‌گفتم كه اصلا اين رويكرد را درست نمي‌دانم. اينكه آنقدر مشكلات و مسائل اساسي كشور پيش پا افتاده جلوه داده شود كه حل و فصل‌شان هم هيچ كاري ندارد، اصلا نگاه درستي نيست.
اما با توجه به نگاهي كه شما گفتيد از اواخر دهه هفتاد پيدا كرديد و معتقديد كه سقف پرواز شيعه در عصر غيبت محدود است و با گفتن «ما مي‌توانيم مشكلات خود و بشريت و مسائل جهاني را حل كنيم» و... مخالف بوده‌ايد، به نظر نمي‌آيد كه راي دادن شما به احمدي‌نژاد در سال 84 و بعد هم در سال 88 منطقي باشد. مگر اينكه بگوييد احمدي‌نژاد راي جناحي شما بود.نه. من هيچ‌وقت آدم جناحي و اسير يك جناح نبوده‌ام. فقط فكر مي‌كردم مي‌تواند از بقيه يكي دو نمره بهتر باشد.
اما سال 88 چهار سال تجربه عيني ايشان در مقابل شما بود.خب من بين چهار سال اول آقاي احمدي‌نژاد با چهار سال دوم ايشان تفاوت قايل هستم. خيلي از قصه‌ها و مسائل در چهار سال دوم اتفاق افتاد.
شما سال‌هاي 84 و 88 به احمدي‌نژاد راي داديد. سال 92 هم مي‌دانم كه به روحاني و عارف راي نداديد. اگر ايرادي ندارد مي‌خواستم بپرسم انتخابات رياست‌جمهوري پارسال به چه كسي راي داديد؟به آقاي قاليباف.
چرا؟
چون باز فكر مي‌كردم نمره‌اش از ديگران بالاتر است و چهره كار آمد و مدير از ايشان در ذهنم بود.
پس شما به قاليباف راي داديد اما دوست داشته‌ايد كه عارف يا روحاني رييس‌جمهور شوند. اين را در مصاحبه پارسال گفته بوديد.نگفتم دوست داشتم عارف يا روحاني راي بياورند بلكه گفتم راي آوردن عارف يا روحاني را خلاف مصلحت نظام نمي‌دانستم.
منظورم اين است كه قاليباف راي جناحي يا به تعبير ديگر راي شرعي شما بود اما دوست داشتيد روحاني يا عارف رييس‌جمهور شوند چون اين را بيشتر به مصلحت نظام مي‌دانستيد.خب ببينيد مرزبندي‌هاي فكري ما با آقايان روحاني و عارف بيشتر بود تا آقاي قاليباف. ضمن اينكه آن زمان تازه آقاي روحاني و آقاي عارف شروع كرده و به انتخابات وارد شده بودند. درست است كه من از همان ابتدا احتمال پيروزي عارف يا روحاني را مي‌دادم و اين را مثبت مي‌دانستم چون معتقد بودم نارضايتي متراكم در جامعه را تخليه مي‌كند و در نهايت اين اتفاق به نفع نظام است.
چه شد شما از «كيهان» جدا شديد؟هم از كار روزنامه خسته شده بودم و به دنبال مفري مي‌گشتم و هم احساس كردم انطباق سليقه‌يي لازم با آقاي شريعتمداري را براي ادامه همكاري ندارم.
شما زمان آقاي خاتمي مديرمسوول «كيهان» بوديد.بله من از اواخر دوره حضور آقاي خاتمي به عنوان نماينده ولي فقيه در موسسه كيهان، مديرمسوول روزنامه شدم و زمان آقاي اصغري هم همچنان مديرمسوول بودم.
آقاي اصغري بعد از آقاي خاتمي نماينده ولي فقيه در كيهان بود؟بله. بعد از استعفاي آقاي اصغري آقاي شريعتمداري به عنوان نماينده مقام معظم رهبري به كيهان آمد. نظر رهبري هم اين بود كه بنده همچنان مديرمسوول روزنامه بمانم اما اصرار من بر اين بود كه اين مكانيسم به اختلاف منجر خواهد شد و بهتر اين است كه خود نماينده ولي فقيه در عين حال مديرمسوول هم باشد. بعد هم اصرار شد كه من سردبير بمانم...
چون شما در آن دوران همزمان هم مديرمسوول و هم سردبير روزنامه كيهان بوديد.بله. بعد از استعفا از مديرمسوولي اصرار شد كه من به عنوان سردبير روزنامه در كيهان بمانم. من هم گفتم ايرادي ندارد اما بعيد مي‌دانم در موقعيت سردبيري هم بتوانم در وضعيت جديد دوام بياورم.
چرا؟ مشكل شما با آقاي شريعتمداري چه بود؟اختلاف سليقه داشتيم. خب همان‌طور كه مي‌دانيد در كار مطبوعات به خصوص بين سردبير و مديرمسوول بايد يك توافق و تفاهم بالايي حتي در سليقه و تاكتيك‌ها وجود داشته باشد و صرف در كليات توافق داشتن كافي نيست.
براي نمونه مي‌توانيد يكي از موارد اختلاف‌تان با آقاي شريعتمداري را بيان كنيد؟ چون واقعا براي من قابل درك نيست كه در آن زمان واقعا بين شما و ايشان چه تفاوت سليقه‌يي ممكن بوده وجود داشته باشد.مثلا وقتي ايشان آمدند نوع مواجهه ما با شهرداري تهران و آقاي كرباسچي را تندروي مي‌دانستند. البته در سال‌هاي بعد مواضع كيهان از زمان ما هم شديدتر شد.
