داود فيرحي از معدود چهره‌هاي دانشگاهي است كه نه فقط تحصيلات گسترده حوزوي دارد و لباس روحانيت مي‌پوشد، بلكه اساسا طرح و برنامه فكري‌اش از دل سنت حوزوي مي‌گذرد و همواره در آثار متعددش كوشيده به سنت فقهي با روش‌شناسي‌هاي جديد و مفاهيم و نظريه‌هاي علم سياست بنگرد. چشم‌انداز اصلي طرح او بازسازي ايجابي فقه سياسي تشيع متلائم با مفاهيم نوآيين است و بنياد اين ديدگاه را در دو جلد كتاب ارزشمند فقه و سياست بنا گذاشته است. حالا او در كتاب فقه و حكمراني حزبي كه به تازگي منتشر شده، به مفهوم اساسي و بنيادين حزب در انديشه سياسي جديد روي آورده است و كوشيده ضمن ارايه تعريفي دقيق از اين مفهوم و لوازم و ملحقات آن رد پاي آن را در سنت فقهي ما بكاود و در عين حال از تجارب تاريخي ما به ويژه در كارنامه فقهايي كه به نحوي از انحا در دوران جديد به عرصه سياست وارد شده‌اند، غافل نشود. او در گفت‌وگوي حاضر تلاش خود را در مسير راه سوم ارزيابي مي‌كند و تاكيد دارد كه اگرچه روندگان اين راه اندك و مسير پر خطر است، اما ضروري است و گريز و گزيري از آن نداريم.
كتاب فقه و حكمراني حزبي نوشته شما اخيرا به همت نشر ني منتشر شده است. خوشبختانه در چند سال اخير آثاري از شما در حوزه فقه سياسي منتشر شده است (تقريبا سالي يك كتاب) . به نظر مي‌رسد آنچه اين مجموعه آثار را به يكديگر پيوند مي‌دهد، تلاش شماست براي تدوين يك فقه سياسي جديد. آيا با اين ارزيابي موافق هستيد؟خلاصه ديدگاهي كه من در اين سال‌ها پيدا كرده‌ام، همگي مختص من نبوده است و نتيجه استفاده از تجربه بسياري از پژوهشگران و متفكران است، اين ديدگاه اين است كه جامعه مسلماني به دو چيز نياز دارد؛ نخست اينكه دينش را از سنت‌هاي تاريخي تفكيك كند و دوم اينكه نوعي ارتباط ميان تجدد و مسائل آن با دين برقرار كند.
چرا اين امر ضرورت دارد؟علت آن است كه دين يك پديده حذف شدني در جوامع نيست، بلكه پديده‌اي تفسيرشدني است. به تعبير افرادي چون هابرماس اگر به تاريخ بنگريم، سكولاريسم يك نقطه كوچك است، يعني دين در كل تاريخ حضور داشته است و دوره كوتاهي شامل 120-100 سال است كه ايده‌هاي سكولاري پيدا شده‌اند و دوباره در كل اروپا و حتي ايالات متحده شاهد رشد بازگشت به دين هستيم. در چنين شرايطي اگر نتوانيم دين را از سنت جدا كنيم و باب گفت‌وگوي دين با ابزارها و مفاهيم و مسائل تجدد را باز كنيم، حضور دين با پيوندهاي سنتي‌اش در دنياي جديد فاجعه ايجاد مي‌كند. يكي از اين فاجعه‌ها واپس‌گرا كردن جهان اسلام است، ديگر اينكه دين را حاشيه‌اي (marginal) مي‌كند و به حاشيه تمدن مي‌راند و اجازه نمي‌دهد كه انسان مسلمان، انسان بين‌المللي باشد و نظام مسلماني نظام بين‌المللي باشد و سوم اينكه با موضع نسبتا سلبي كه به مسائل مي‌گيرد، احتمال راديكاليسم نيز افزايش مي‌يابد. بنابراين به نظر من حضور دين بدون دين پژوهي‌هايي كه آن را از سنت‌هاي تاريخي جدا و امكان گفت‌وگو با دنياي جديد را فراهم كند، يعني حضور دين با همان گذشته دو خطر به هم پيوسته دارد: نخست اينكه جامعه را عقب‌مانده مي‌كند و براي عقب ماندگي نيز توجيه ديني ايجاد مي‌كند و رابطه‌اش را با دنياي جديد و جهاني شدن قطع مي‌كند و دوم اينكه جامعه را مستعد راديكاليسم مي‌كند.
منظورتان از راديكاليسم چيست؟يعني انسان نه تنها با ديگران مي‌جنگد بلكه با هم‌مذهبان خودش نيز مي‌جنگد. علت نيز آن است كه هر انساني در ذهنش با خودش نيز مي‌جنگد، يعني پاره چپ ذهنش با پاره راست ذهنش نزاع مي‌كند. اين نزاع بروز عيني هم مي‌يابد و جامعه مسلماني جامعه پرخاشگري مي‌كند. بنابراين اين معضلات ذهن من و بسياري از كساني كه متعلق به جريان راه سوم هستند را از مدت‌ها پيش به خود مشغول داشته است. از زمان سيد جمال و عبده تا معاصرين اين دغدغه وجود داشته است.
شما اين تلاش خودتان را ذيل عنوان راه سوم تعريف مي‌كنيد، اما عناوين ديگري نيز براي آن به كار برده‌اند، مثل نوانديشي ديني و كلام جديد يا روشنفكري جديد. آيا ميان اين تعابير تمايز قايل مي‌شويد؟خير، خيلي دنبال واژگاني كه تمايزسازي در راه سوم ايجاد كند، نيستم. راه سوم بالاخره شعبه‌هايي در حوزه‌هاي كلام، اخلاق و فقه زيادي دارد. راه سوم راه سوم است، يعني در تمام حوزه‌ها به بحثي توجه مي‌كند كه بين سنت و تجدد است و كوشش مي‌كند دو تفكيك را انجام بدهد، نخست اينكه دين را از استبداد جدا كند و دوم اينكه علم را از امپرياليسم جدا كند. بنابراين از دين آزاد علمي صحبت مي‌كند، يعني اصلا متضاد با علم نيست. اين راه شعبه‌هاي متفاوتي دارد و هر كس در سويه‌اي كار مي‌كند. به نظر من راه سوم را مي‌توان به پازلي تشبيه كرد و گفت هر كدام از اين تلاش‌ها قطعه‌اي از اين پازل را مي‌سازد.
در سال‌هاي اخير برخي گفته‌اند كه اين چيزي كه شما راه سوم مي‌خوانيد يا مثلا روشنفكري ديني، با وجود هدفي كه شما مي‌گوييد، در نهايت به شكل‌گيري جريان‌هاي بنيادگراي مذهبي ياري رسانده‌اند.ممكن است چنين باشد، من خودم اين ايده را مطرح كردم و شايد هم برخي روزنامه‌نگاران در نشريات‌شان آن را بسط دادند. به هر حال اين انتقاد درست است و غلط نيست. بالاخره راه سوم يك راهي است كه خطر زياد دارد و مساله راه سوم اين است كه هر قدم كه بر مي‌دارد، بايد پل‌هايش را بسازد و ريل‌گذاري كند. بعضي مواقع نيز در مي‌يابد كه پايه‌هايي كه درست كرده سست است و بايد آنها را از نو بسازد. راه سوم لزوما راهي گلستان نيست، زيرا وقتي شما به انتقاد از سنت مي‌پردازيد، ممكن است از درونش راديكاليسم هم در بيايد. وقتي هم كه شما به نقد علم سكولار يا علم مرتبط با استعمار مي‌پردازيد، ممكن است به راديكاليسم منجر شود.
اما شما با توجه به اين خطرات اين راه را تخطئه نمي‌كنيد و تاكيد داريد كه بايد آن را پيمود.بله، چاره‌اي جز اين راه نداريم. اين راه در ايران تقريبا از اواخر دوره فتحعليشاه شروع شد. در همان زمان پيمايش اين راه در هند و مصر و عثماني با تفاوت‌هايي شروع شده بود. اين راهي بود كه به نظر مي‌آيد اگر حذف شدني بود، بايد در اين 200 سال از ميان مي‌رفت. جالب است كه اين راه بالاخره تجربه‌هاي زيادي را پيش پا گذاشته است. مساله از يك‌سو ضرورت آن و از سوي ديگر مفيد بودن آن است. در زمينه مفيد بودن آن مي‌توانم توضيح بدهم كه مفيد بودن يك چيز الزاما اثباتي نيست بلكه بايد ببينيم راه‌هاي ديگر چقدر ضرر دارد. ما غير از راه سوم دو راه ديگر بيشتر نداريم، يك راه عبارتست از خليدن به درون سنت. ما مي‌دانيم كه سنت آشفتگي‌هاي زيادي دارد. اگر سنت توان داشت، تا حالا خودش را نشان داده بود. راه بعدي خروج مطلق از سنت و افتادن در ايده غربگرايي (westernism) مطلق است. ما توان هستي‌شناسانه، معرفتي و اجتماعي پيمودن اين راه را نداريم. دنياي غربيان دنياي خودشان است. اين طور نيست كه بگوييم نمي‌توانيم گفت‌وگو كنيم. گفت‌وگو كردن غير از زندگي كردن است. آدم مي‌تواند دنياي ديگران را بفهمد، اما آيا مي‌تواند عين آنها زندگي كند؟ ظاهر قضيه اين است كه ما نمي‌توانيم آن طور زندگي كنيم، زيرا جهان مسلماني نشان داده كه همين كه كمي در تقليد سبك‌هاي غيربومي افراط مي‌كند، با عكس‌العمل بومي‌گرايي مواجه مي‌شود. من فكر مي‌كنم اگر در دوره رضاشاه در زمينه كشف حجاب فشار وارد نمي‌شد، در سال 1358 قانون حجاب اجباري نمي‌آمد.
به شعب گوناگون راه سوم اشاره كرديد. شما خودتان در اين زمينه انگشت تاكيد را بر فقه گذاشته‌ايد. البته پيش از اين هم برخي متفكران ما از رشد نامتوازن برخي اجزاي علوم اسلامي سخن گفته بودند. از جمله اينكه فقه در مقايسه با تفسير و فلسفه و عرفان رشد بسيار بالاتري داشته و اين مساله موجب به وجود آمدن نوعي عدم توازن شده است. اما شما نگاه متفاوتي به فقه داريد، يعني بر ضرورت فقه تاكيد داريد. به عبارت ديگر راه سوم شما از كنار فقه نمي‌گذرد، بلكه از درون ميدان فقه عبور مي‌كند.درست است، براي اين هم دليل دارم. اولا احساس مي‌كنم اين گفت‌وگوي انتقادي در درون راه سوم مبارك است، يعني نبايد آن را تخطئه و طرد كنيم، يعني گفت‌وگويي درون خانواده نوگرايي ديني است، مساله تنها در حوزه فقه نيست، در حوزه عمل هم بخشي از فعالان سياسي ما اين گرايش را دارند، اين انتقاد مباركي از درون است. اختلاف اين شعب مثل اختلاف فرزندان يك خانواده با ذايقه‌هاي متفاوت است. ثانيا ما بايد پتانسيل‌هاي درون خانواده نوگرايي را بيشتر بكاويم و ببينيم كجاها احتياج به فكر كردن دارد. از اين جهت مباحث دكتر سروش مهم است. اما خودم براي پرداختن به فقه دو دليل داشتم؛ نخست دليل سلبي و ديگري دليل ايجابي. دليل ايجابي اين است كه اساسا اين فقه بود كه جامعه را اداره مي‌كرد و وقتي از حقوق جديد سخن مي‌گوييم، حقوق جديد چيزي جز دگرديسي‌هاي آرام يا غيرآرام از درون فقه نيست، حتي اهل سنت و عرب‌ها به حقوقدان مي‌گويند فقيه. مثلا به حقوقدان حقوق اساسي مي‌گويند الفقيه‌الدستوري. يعني واژه هم نشان مي‌دهد. در دنياي مسلماني ما دانش‌ها را تقسيم مي‌كرديم، مي‌گفتند فلسفه و كلام وزير خارجه اين تمدن هستند يعني سپر مي‌گذارد و در حوزه نرم‌افزاري از كيان اين باور دفاع مي‌كند اما فقه تنظيم‌كننده وضع داخلي است. همچنين وقتي از دولت جديد صحبت مي‌شود، نياز به نظم و قانون و چيزهاي ديگر هست و بيشترين تنش‌ها در زمينه مسائل فقهي است و امكانات نيز آنجا شكل مي‌گيرد. بنابراين براي اداره جامعه فقه مهم است. حتي وقتي غزالي فقه را تخطئه مي‌كرد، به اين دليل نبود كه نبايد فقه جامعه را اداره كند، بلكه بحث بر سر اين بود كه فقه جاي همه‌چيز را نگيرد. كار فقه اداره زندگي امروز مردم است و آن را در اخلاق و باورهاي ديگر بايد دنبال كرد. بنابراين به لحاظ ايجابي تصور من اين بود كه هيچ چيز نمي‌تواند جايگزين فقه شود در اينكه منبع نظم و قانونگذاري جديد است. تنش‌ها نيز اتفاقا ميان فقها رخ داده و نه ميان متكلمان. اهميت اين موضوع آن است كه بعد از مرحوم ناييني و برخي بزرگان توجه به فقه كم شده است.
البته خود فقه هم امري تاريخي است. شما مي‌گوييد در گذشته براي تمشيت امور زندگي مردم اين فقه بود كه به كار مي‌آمد، اما آيا در كنار آن يك حقوق عرفي هم حضور نداشت؟اصلا بخشي از خود فقه عرف بود. يعني چنين نبود كه بگوييم فقه هم عرض عرف است، بلكه كار فقه اين بود كه سعي مي‌كرد براي مسائل از شريعت دليل پيدا كند و اگر چيزي نيافت به عقل و عرف بازگردد. يك جمله بسيار مهمي در فقه است كه مي‌گويد هر كجا دليل شرعي بر مساله‌اي پيدا نكرديد، العرف ببابك، يعني در عرف را بزن و حكم لازم را پيدا كن. يعني برخلاف ادبيات اروپايي فقه و عرف رودر روي هم قرار نمي‌گيرند، بلكه عرف نيز برخي از فقه است. درون فقه با سه‌گانه شريعت، عقل و عرف مواجه هستيم. فقه به طور كلي تركيبي از اينهاست. يعني فقه عرف را كنار نمي‌گذارد، بلكه آن را صيقل مي‌دهد و از وارفتگي آن جلوگيري مي‌كند و آن را قاعده‌مند مي‌سازد.
يعني هم در عرصه موضوع‌شناسي و هم در عرصه حكم‌شناسي چنين است؟بله، در موضوع‌شناسي اين رجوع به عرف خيلي بالاست و در حكم‌شناسي نيز هر جا دليل شرعي نباشد، به عرف و رويه‌ها مراجعه مي‌كنيم. بنابراين به لحاظ ايجابي فكر مي‌كردم كه دستگاه فقه خيلي اهميت و قابليت دارد و نمي‌توان از آن غافل شد. همچنين متوجه شدم توجهاتي كه استادمان آقاي دكتر (سيدجواد) طباطبايي داشته‌اند، درست است. ايشان به عنوان يك فيلسوف سياسي به اين موضوع توجه كرده‌اند كه مساله به حوزه حقوق و رابطه فقه و حقوق جديد بازمي‌گردد. اين نكته‌اي بود كه برايم بسيار مهم بود و سعي مي‌كردم توضيح دهم كه نمي‌شود با ابزار فقه با مسائل مدرن مخالفت كرد. يكي از اين مسائل مدرن حزب است. اما فقه براي من يك اهميت سلبي نيز داشت. به دلايلي روشنفكري ديني يا نوگرايي ديني ما در دوره پهلوي به حوزه‌هاي فلسفه و كلام تمركز پيدا كرده بودند. مثلا علامه طباطبايي يا شهيد مطهري را در نظر بگيريد. شهيد مطهري تنها يك، دو كتاب فقهي دارد كه بسيار كوچك است، مساله نظام حقوق زن در اسلام يا مساله حجاب. بقيه آثار ايشان به دلايلي چون فشار ماركسيسم و ساير مكاتب جديد به فلسفه و كلام اختصاص داشت، يعني بخش به‌اصطلاح وزارت خارجه فعال شده بود. روشنفكري امروز ما نيز كه بخشي ميراث‌دار آن دوره هستند، مثل دكتر سروش و دكتر مجتهد شبستري همچنان در آن حال و هوا مي‌انديشند.
يعني بيشتر متوجه فلسفه هستند؟بله، عمدتا به فلسفه و اخلاق و كلام توجه دارند و چون از بيرون به مباحث فقهي مي‌نگريستند، آن را تنها در موضع‌گيري‌هاي فقيهان در دوره انقلاب ديدند و فقيهان را از آينه فقه نديدند بلكه صرفا فقه ايدئولوژيك‌شده را ديدند. خود آقاي سروش يا ديگران فرصت پرداختن به فقه را نداشتند و بنابراين قضاوت شان راجع به فقه بيروني است.
تحصيلات فقهي هم ندارند و بيشتر تحصيلات‌شان فلسفي است و با فلسفه اسلامي آشنايي دارند.بله، قضاوت‌شان نسبت به فقه بيروني است و مثلا با غزالي به خصوص عرفان او با فقه مواجه مي‌شوند. بعد وقتي غزالي عارف فقه را علم دنيا مي‌خواند و دنيا نيز نزد او بد است، پس فقه بد مي‌شود، در حالي كه اصلا كار فقه، كار دنيا است و پرداختن به امور دنيايي ذات آن است.
يعني فقه اساسا با يك امر عرفي سر و كار دارد.
بله، چنين است. مثلا تجارت امري عرفي است. در هر صورت بحث من اين است كه روشنفكري ديني از بيرون به فقه نگاه كرده و با اعمال و رفتار فقيهان در دوره پساانقلاب با فقه آشنا شده است و بنابراين جاذبه و دافعه‌اي كه حضور فقها در مسائل سياسي و ساير مسائل داشتند، در نگرش ايشان نسبت به اصل فقه منتقل شده است.
البته اين را نيز بايد در نظر گرفت كه خود فقهايي كه از درون دايره معرفت فقهي كوشيده باشند تلائم و گفت‌وگويي با مفاهيم نوآيين بپردازند، انگشت‌شمار هستند. شما در كتاب در آستانه تجدد كه خوانشي از تنبيه‌الامه علامه ناييني است، به همين پرداخته‌ايد كه چگونه فقيهي چون علامه ناييني مي‌كوشد معادل‌هايي براي مفاهيم جديد بيابد. اما قبول داريد كه كوشش‌هايي از اين دست در ميان فقها نيز زياد نيست.بله، چنين است. اصلا كساني كه در راه سوم گام برمي‌دارند، انگشت‌شمار هستند. شما در زمانه عبده عالمان مسلمان زيادي را شاهديد، اما همه اينها راه سومي نبودند. تعداد كساني كه به راه سوم فكر مي‌كنند، محدود است. اما بحث بر سر اين است كه اين تعداد هر روز ريشه‌دارتر مي‌شود و ابزارهاي لازم خودش را نيز مي‌سازد.
به كتاب «فقه و حكمراني حزبي» بپردازيم. يكي از مفاهيم نوآيين در انديشه سياسي جديد مفهوم حزب است. البته مفهوم حزب در سنت ما حضور داشته است و اصلا يكي از سوره‌هاي قرآن كريم احزاب نام دارد. اما مي‌دانيم كه اين مفهوم حزب جديد در برابر party غربي به كار رفته و معنا و مصداق جديدي در انديشه سياسي جديد دارد. شما در كتاب تمايزي ميان حزب و تحزب و حكمراني حزبي قايل شده‌ايد و گفته‌ايد كه ما اين هر دو به خصوص دو مفهوم حزب و تحزب را به معناي مثبت و منفي داشته‌ايم. سوال اين است كه فقها چه تلاشي براي ايجاد نسبت برقرار كردن ميان معنايي كه ما از حزب مراد مي‌كرده‌ايم با مفهوم جديد آن در انديشه سياسي جديد صورت داده‌اند؟تلاش گسترده‌اي در اين زمينه صورت نگرفته است. البته تلاشي هم در دنياي اهل سنت و هم نزد علماي اهل تشيع صورت گرفته است. اما اين تلاش گسترده نيست. توضيحي در اين زمينه ضروري است. در وهله نخست بايد در نظر داشت كه واژه «حزب» party در آغاز در اروپا نيز منفي به كار مي‌رفت، به تدريج اينها توانستند از درون سنت فكري خودشان سويه‌هاي مثبت حزب را برجسته كنند. حزب‌پژوهاني كه درباره تعبير حزب و تاريخ آن صحبت مي‌كنند، معتقدند كه در دوران قرون وسطي نگرش نسبت به واژه حزب منفي بوده است زيرا وحدت شكن و تفرقه‌برانگيز بوده است. اصلا اصطلاح حزب (party) در آغاز در حوزه نظامي‌گري بوده و سپس به حوزه قضاوت و حقوق رفته است. در نظامي‌گري بخشي كه از كل ارتش يا لشكر جدا مي‌شد و راه خودش را جدا مي‌كرد را party مي‌خواندند يا در قضاوت به كساني كه در يك سو پشت سر شاكي و در سوي ديگر پشت سر متشاكي مي‌نشستند، party مي‌گفتند. در حوزه مذهب نيز چنين است. اما همين واژه در بازي و مسابقه در خيرات هم به كار مي‌رفت. جالب است كه مرحوم ناييني در مورد انجمن‌ها و بعدها متفكراني چون شهيد بهشتي يا مرحوم امام خميني(ره) به اين نتيجه رسيدند كه حزب لزوما منفي نيست و به همين دليل هم در قانون اساسي حزب تشكيل دادند و هم كساني چون آقاي موسوي اردبيلي كه خود فقيه است، حزب تشكيل دادند. بنابراين بحث من اين است كه اين افراد كار خلاف شرع انجام ندادند، اما زمانه اجازه توضيح به ايشان نداده است.
از آن سو توضيحات منفي داشته‌ايم، مثلا شما به سخنان منفي آقاي مصباح در اين زمينه اشاره كرده‌ايد.
بله، چنين است. در اين زمينه پيش‌زمينه تاريخي نيز داريم. وقتي سوره احزاب را مي‌خوانيم، همچنان در ذهن‌مان تفرقه را شاهديم. بنابراين من با دو چيز مواجه بودم، نخست اينكه به لحاظ تاريخي رويكرد منفي به حزب قوي بود و دوم اينكه همين امروز هم كساني مخالف حزب هستند. از سوي ديگر كساني را داريم كه از درون همين حوزه‌ها به حزب اقبال نشان دادند و حتي خودشان حزب تاسيس كردند. باز بايد شرايطي را در نظر گرفت كه دولت جمهوري مي‌شود و جمهوري با حزب تلازم دارد اما در عين حال تئوري آن وجود ندارد. من سعي كردم از درون مفردات و اعمال اين بزرگان اين ايده را برجسته كنم و توضيح دهم. مساله بعدي اينكه تاكنون در ايران به حزب نگاهي پارادوكسيكال شكل گرفته بود. برخي بزرگان ما وقتي راجع به حزب صحبت مي‌كردند، مرادشان اين بود كه هر كسي حق دارد فعاليتي داشته باشد. اما وقتي به حزب نگاه مي‌كنيم، در ذات حزب ميل به كسب قدرت به صورت دموكراتيك هست. از آن سو حكمراني حزبي تعريف مشخصي نداشت. يعني ما حزب داشتيم اما حكمراني حزبي نيامده بود، اين باعث مي‌شد كه همين كه احزاب به قدرت نزديك مي‌شدند، نگراني ايجاد مي‌شد و بنابراين كنترل‌ها روي احزاب زياد مي‌شد. بنابراين ما بايد چند نكته را در نظر بگيريم، نخست اينكه از آن جا كه دموكراسي آمده، از لوازم آن حزب است و اگر نتوانيم حزب خوب را تعريف كنيم، بد آن به وجود مي‌آيد كه آمده است و اين احزاب اگر بد شكل بگيرند، مخل جامعه‌اند. بنابراين ما چاره‌اي نداريم جز اينكه راه زندگي حزبي را روشن كنيم.
شما اتفاقا برخي از اين مشكلات پديد آمده را برشمرده‌ايد، مثل اينكه احزاب در ايران مثل موتوري هستند كه با بدنه جامعه درگير نمي‌شوند يا احزاب در ايران ناكارآمدند، فصلي و هيجاني هستند يا اينكه هزينه‌شان بالا مي‌رود و در نتيجه انگيزه‌اي در جامعه ايجاد نمي‌كنند.علت اين است كه در قانون اساسي ما حزب پذيرفته شده بود، اما رابطه حزب را با حكمراني به درستي تعريف نكرده‌ايم. تنها كسي كه تلاش كرد كه اين رابطه را برقرار كند، مرحوم آيت‌الله بهشتي در كتاب «مواضع تفصيلي حزب جمهوري اسلامي» بود. ايشان متوجه شده بود كه حزب بدون تلاش براي به دست گرفتن قدرت حزب‌نما مي‌شود. اما شهادت ايشان اجازه نداد كه اين بحث را بسط دهند. كسان ديگري هم كه بعدا وارد اين بحث شدند، آن قدر سرشان شلوغ شد كه فرصتي براي اين توضيحات نيافتند.
يعني ما يك فقه تحزب نداريم.بله، ما تحزب داشتيم، اما نقشه جامع عمل حزبي نداشتيم كه حزب از كجا بايد شروع شود و چگونه بايد وارد قدرت شود. به همين دليل قانونگذاري ما در اين زمينه مشكل دارد و افكار عمومي با آن مشكل دارد. يعني تلاشي كه كشورهايي چون تركيه و تونس و مالزي در فعاليت‌هاي حزبي داشته‌اند را نداريم. ما اگر نتوانيم رابطه حزب با دين و حكومت را به درستي توضيح دهيم، احتمالا نه دموكراسي‌مان دموكراسي مي‌شود و نه حزب‌مان حزب مي‌شود و شايد نه دينداري‌مان دينداري.
البته شما اشاره كرده‌ايد كه با توجه به رويكردهاي ممنوعيت، جواز، ترغيب، حمايت و تجويز به حزب كه در فقه ما وجود دارند اما درمجموع از روح قوانين ما رويكرد جواز برمي‌آيد.بله، اما البته نوعي كراهت در آن وجود دارد. در قانون اساسي 1358 حزب را به باقي فعاليت‌ها مثل فعاليت‌هاي مذهبي، انجمن‌هاي صنفي و مسائل ديگر تقليل داده بودند. يعني درك روشني از حزب نبود، زيرا دركي عمومي از حزب وجود داشت.
آيا اين رويكرد جوازي با نظام جمهوري به مشكل بر نمي‌خورد؟چرا، اما در آن زمان جمهوري‌ها را جمهوري‌هاي غيرحزبي در نظر مي‌گرفتند. يعني درك رواني از رابطه دولت جديد با حزب نبود، ضمن آنكه نگراني وجود داشت. مثلا در بازسازي قانون اساسي در 1368 بحث حزب مطرح شد اما ظاهرا اين ايده كه حكومت حزبي شود، وجود نداشت. از آزادي حزب صحبت مي‌شد، بدون اينكه حكومت را حزبي كنند و نتيجه اين مي‌شود كه امروز بيش از 200 حزب سياسي ثبت‌شده در كشور داريم، اما حكومت حزبي نيست و اين باعث مي‌شود كه نوعي اخلال در فضاي سياسي هميشه ايجاد شد.
البته شما فقدان نگاه حزبي را خطرناك دانسته‌ايد و سه الگوي بديل يعني حكمراني موجي و حكمراني تك‌حزبي و حكمراني شخصي را براي آن متصور شده‌ايد.بله، اين طور است. برخي معتقدند كه چون در جامعه فقيهي حاكم است، مي‌تواند سلامت انتخابات و ساير امور را تجويز كند. اما در تحليل‌هاي مرحوم بهشتي و ديگران گفته مي‌شود كه با يك گل بهار نمي‌شود، بلكه بحث بر سر نظارت‌هاي سيستماتيك است. شهيد بهشتي معتقد بود كه حكومت در دوره جديد شخصي شدني نيست، يا حزبي است يا بديل‌هايي بد دارد، يا محفلي است يا موجي. متاسفانه جامعه ما محفلي و موجي شده است. يك موجي مي‌آيد و مي‌رود. به مناسبت انتخابات 1396 با آقاي ناطق نوري تلاقي داشتم و به ايشان گفتم كه تعبير «موجي» را از شما گرفته‌ام. ايشان تاييد كرد و گفت كه دولت آقاي روحاني هم باز موجي است. به هر حال به نظر من اين برداشت درست است، يعني چنين نيست كه اگر حزب حذف شود، بديل بهتري داريم. ما چاره‌اي نداريم جز اينكه حزب بهتري داشته باشيم.
شما براي بازسازي مفهوم حزب از دل فقه سنتي يك جا به بحث مالكيت خصوصي اشاره كرده‌ايد، يعني از بحث مشاعات در حقوق خصوصي براي بازسازي مفهوم حزب كمك گرفته‌ايد و بحث بعدي خطابات عمومي است. يكي هم بحث بازي است. آيا بازي مفهومي جديد نيست؟خير، مثلا از قديم در فقه بحث سبق و رمايه مطرح بوده است، يعني مسابقه و تيراندازي. آنجا شرايط بازي را مطرح كرده است. همچنين در بحث از «فاستبقوا الخيرات» نوعي مسابقه در كار خير را مطرح مي‌كنند. قدما بازي و قاعده بازي را مي‌پذيرفتند. مثلا يكي از قواعد بازي اين است كه يك نفر نمي‌تواند ليدر دو طرف باشد. اما متفكران قديم ما بازي را محدود به بازي‌هايي كرده بودند كه مقدمات جنگ هستند، مثل اسب سواري، تيراندازي، پرتاب نيزه و... اما اگر بگوييم تئوري بازي قابل گسترش به عرصه سياست هست، آن گاه تمام قواعدي كه در سبق و رمايه بود، صادق مي‌شود. مثلا در مسابقه طرفين بايد وزن، فرصت، اطلاعات و حق برابر داشته باشند. در چنين شرايطي اگر قاضي فرصت نابرابر بدهد، از صلاحيت خلع مي‌شود. اگر قواعد بازي را به عرصه سياست بكشانيم، آن گاه در زمينه شوراي نگهبان مساله پيش مي‌آيد. خلاصه بحث بازي در سنت فقهي ما هست. بحث مالكيت و حقوق مشترك مالكين نزد ناييني و مرحوم مهدي حائري مطرح شده است. بحث خطابات قانوني نيز در ادبيات امام خميني(ره) رونق داشت. من تلاش كرده‌ام رابطه اين امور را با حزب بسنجم.
فقه همچون علوم سياسي يك دانش عملي است و بايد به كار عمل بيايد، يعني هم دانش و هم تكنيك است. در مسائل فردي فقيه رساله عمليه مي‌دهد، در حوزه سياست چطور مي‌توان اين دستورالعمل فقهي را تدوين كرد؟اولا ما بايد به فلسفه رساله‌هاي عمليه باز گرديم. انتشار و نگارش رساله‌هاي عمليه از زماني شروع شدند كه مردم به فقيه دسترسي نداشتند. ثانيا رساله‌هاي عمليه دو ويژگي دارد، نخست اينكه فقط احكام را مي‌گويد و موضوعات را به خود فرد واگذار مي‌كند، دوم اينكه رساله‌ها استمرار دارند و تفاوت آنها با يكديگر اندك است. مثلا رساله آيت‌الله سيستاني با رساله آيت‌الله خويي تفاوت‌هاي جزيي دارد. يعني زندگي جريان دارد و قواعد حفظ شده و به خاطر مسائل جديد چند مطلب جديد پديد آمده است. يعني انقلابي در رساله رخ نداده است. در زمينه مساله حزب نيز چنين است، يعني مساله حزب و انتخابات هم به رساله اضافه مي‌شود. مساله سر اين است كه چطور مي‌شود حزب را توضيح داد، تا فقيه و دستگاه فقهي به اين نتيجه برسد كه اين در محرمات نيست و جزو مباهات است. توضيح اين كار وظيفه يك دانشمند سياسي و يك حقوقدان و يك فقيه است.
خروجي علم سياست در نهايت دو چيز است، نخست كتاب‌هايي كه در حوزه انديشه سياسي است و دوم توصيه‌هايي كه به طور عملي به كسي كه وارد سياست مي‌شود، ارايه مي‌شود. به ضرورت‌هاي فقه سياسي در حوزه انديشه اشاره كرديد كه عبارت است از همكاري‌هاي بين رشته‌اي ميان فقها و مورخان و اصحاب علوم سياسي و... اما در حوزه عملي دستاورد فقه سياسي چيست؟ آيا بايدچيزي شبيه سياستنامه‌ها و نصيحت‌الملوك‌ها نوشته شود؟خير. كار كساني كه روي انديشه سياسي كار مي‌كنند، مبنايي (basic) است. وقتي از فقه و حزب سخن مي‌گويم، در حوزه تئوري است و اين كار فعال سياسي است كه چگونه حزب را به حكمراني وصل كند. در علوم پايه و مبنايي از ممكنات و موانع سخن مي‌رود، اما اينجا در عملياتي شدن حرف مي‌زند. يعني يك فعال سياسي در قبال كسي كه راجع به حزب كار فكري مي‌كند، شبيه مهندس شيمي است در مقابل يك شيميدان. يعني كار من نشان مي‌دهد كه چرا حزب مخالف مذهب نيست و راه آن را نيز نشان مي‌دهد و يكي از راه‌ها را نيز مساله بازي مي‌داند. حالا اين به عهده فعال سياسي است كه ميدان سياست را تبديل به ميدان بازي كند يا ميدان جنگ. فعال سياسي رابط ميان زندگي سياسي و تئوري‌ها است و تا تئوري‌ها پيش نرفته باشند، مهندسي چندان عمل نمي‌كند. به همين دليل هم همواره بايد جلوتر رخ دهد، زيرا چشم‌انداز را روشن مي‌كند. اما فعال سياسي بايد در افكار عمومي راجع به اين صحبت كند كه ميدان سياست ورود در رقابت يك بازي است و نه جنگ. در ميدان سياست كسي كشته نمي‌شود و پيروز قاتل نيست. فردا هم بازي تكرار مي‌شود و هر بردي تا اطلاع ثانوي است. بنابراين بايد تكنيك بازي را طراحي كنيد. الان در مجلس بايد صحبت شود كه چه رابطه‌اي بين قانون انتخابات و نظام حزبي هست. با اين قانون انتخابات كه شوراي نگهبان نگاه فردي به كانديداها دارد، نگاه حزبي شكل نمي‌گيرد. افراد سعي مي‌كنند به اعضاي شوراي نگهبان اثبات كنند كه من عضو هيچ حزبي نيستم تا صلاحيتشان تاييد شود. اين نگرش به زندگي حزبي نمي‌انجامد. اگر زندگي حزبي براي دموكراسي ضروري است، بايد قانونگذاري نيز اصلاح شود و اين كار تئوري‌پرداز نيست. تئوري‌پرداز اثبات ضرورت مي‌كند و مي‌گويد حزب با مذهب مشكلي ندارد و از جنس بازي است و براي درست كردن بازي بايد قواعد درست شود و يكي از قواعد قانونگذاري است كه بايد اصلاح شود. اما فعال سياسي بايد آن را به مساله مجلس تبديل كند، در غير اين صورت روشنفكري ديني و نوگرايي ديني اگر به مهندسي ختم نشود، در همه حوزه‌هايش عقيم مي‌ماند.
گفت‌وگو از: محسن آزموده
این گفت‌وگو نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.
