مواجهه فلسفی ما ایرانیان با فلسفه غربی بسیار دیر و مساله‌مند صورت گرفته است. تا پیش از انقلاب که توجه اهل فکر به فلسفه غربی بسیار پراکنده و بر اساس ذوق و سلیقه افراد است و آثاری که در زمینه فلسفه غربی نوشته یا ترجمه شده، بسیار اندک و ناچیز است. بعد از انقلاب به ویژه از آغاز دهه هفتاد خورشیدی به بعد نیز که حجم قابل توجهی کتاب فلسفی درباره فلسفه‌های غربی تالیف و ترجمه شده، غلبه با رویکرد ترجمه‌ای و انتقال فکر است. در این میان معدود آثاری که تحت عنوان فلسفه تطبیقی (comparative) نگاشته شده‌اند، از مشکلاتی اساسی رنج می‌برند که تنها به ناآشنایی پژوهشگر به یکی از دو سوی مقایسه محدود نمی‌شود، بلکه رویکرد او نیز محل بحث است. از این منظر انتشار کتاب «هگل و فیلسوفان اسلامی» نوشته سید‌حمید طالب‌زاده اتفاق خوشایندی در فضای فلسفی ایران محسوب می‌شود، از آن حیث که نویسنده این کتاب آشنایی ژرف و عمیقی با فلسفه اسلامی دارد و سال‌ها در دانشگاه فلسفه‌های معاصر غربی به خصوص فلسفه‌های کانت و هگل را مبتنی بر ترجمه‌های انگلیسی تدریس کرده است، مهم‌تر اینکه طالب‌زاده در این کتاب نکوشیده نشان دهد که آرای فیلسوفان اسلامی مشابه فیلسوفان غربی است یا یکی را به نفع دیگری تخطئه کند، بلکه چنان‌که خودش تاکید می‌کند، به معاصرت اندیشه و یافتن راهی برای مشکل توسعه‌یافتگی ما از منظری فلسفی می‌اندیشد. این کتاب عصر سه‌شنبه ۷ آذر در موسسه شهر کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفت.
در آغاز جلسه علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی موسسه شهر کتاب بر ضرورت گفت‌وگو میان متفکران در جهان امروز تاکید کرد و گفت: متاسفانه ما در حوزه‌های فکری و فلسفی خودمان گفت‌وگو نداریم، در حالی که گفت‌وگو با متفکران جوامع دیگر نیز ضروری است. از این حیث کتاب حاضر از این حیث اهمیت دارد که به روح معاصرت در فلسفه اسلامی می‌پردازد و آغازی برای این گفت‌وگو میان سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غربی به ویژه هگل است. در این زمینه بحثی درباره فلسفه ملاصدرا و فلسفه هگل صورت می‌گیرد و مباحثی چون حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول مورد بحث قرار می‌گیرد.
وی با اشاره به چهار بخش کتاب یعنی بخش اول: پیشینه بحث صیرورت در یونانیان و فلسفه اسلامی؛ بخش دوم: هگل و صیرورت؛ بخش سوم: مساله ایده‌آلیسم و بخش چهارم: دیالکتیک به بخش‌هایی از کتاب را خواند: گفت‌وگوی فیلسوفان اسلامی با هگل به معنای درست کلمه آزمون معاصرت فلسفه اسلامی و مواجهه با اندیشه غربی است که هگل نماینده تام‌الاختیار آن است. در این نوشته رای هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی‌شود و این نوشته می‌کوشد تا به معاصرت بیندیشید و راهی برای تفکر جست‌وجو کند.
در ادامه جلسه سید‌حمید طالب‌زاده، نویسنده کتاب و استاد فلسفه دانشگاه به نحو مختصر توضیحاتی درباره کتاب و رویکرد خود در مواجهه فلسفه اسلامی با فلسفه غرب ارایه کرد و سید‌محمدرضا بهشتی، استاد فلسفه دانشگاه تهران نیز عمدتا به بحث از فلسفه تطبیقی پرداخت. رضا داوری‌اردکانی، استاد فلسفه و رییس فرهنگستان علوم در زمینه گفت‌وگوی فلسفه اسلامی و فلسفه غرب مباحثی مطرح ساخت. در صفحه پیش‌رو گزارشی از سخنرانی‌های این سه استاد از نظر می‌گذرد:
فتح باب مواجهه
از بیانات دو دوست گرانمایه‌ام استفاده کردم. این دو گرامی هیچ کدام با کنکور شیر و خطی وارد وادی فلسفه نشده‌اند. یکی (محمدرضا بهشتی) پزشکی خوانده و آن را رها کرده و به فلسفه آمده است و دیگری (سید‌حمید طالب‌زاده) مهندس بوده و از دانشکده فنی دانشگاه تهران به فلسفه آمده است. این متفاوت است با کسی که کنکور امتحان می‌دهد و بر اثر بخت و اقبال و قرعه به فلسفه وارد می‌شود. طبیعی است که این دو مطالب خوب بگویند، بلکه کارهای خوبی نیز در فلسفه انجام دادند.
اما در مورد کتاب مورد نظر دکتر بهشتی آن را فتح باب خواندند. البته من قبل از چاپ کتاب را دیده بودم و انتظار آن را نیز داشتم و نگاهم به آن نیز جز تحسین نبود و نیست. کتاب چنان که گفتند یک فتح باب است. مساله‌ای را مطرح کرده‌اند که باید مطرح شود. برای فلسفه ما لازم بود که این مساله مطرح شود. مهم نیست که استادان فلسفه اسلامی یا آشنایان با فلسفه کانت و هگل وقتی این نوشته موجز اما پر مطلب را می‌خوانند، چه اظهارنظری می‌کنند؟ به نظر من مساله‌ای بوده که باید مطرح شود و اثر خود را خواهد گذاشت. هیچ‌وقت راجع به اینکه فردا کشور پر از فلسفه و تفکر شود، دچار وهم نشده‌ام و چنین وهمی ندارم. اما می‌دانم که این یک کار سنجیده و تحقیقی و فکر شده است و اینچنین چیزی هر چه باشد و هر جا باشد، اثر خود را می‌گذارد. فکر اگر باشد به قول متفکر فرانسوی مثل آتشی است که در پنبه می‌افتد و نفوذ می‌کند و پیش می‌رود. از این حیث به دکتر طالب‌زاده تبریک می‌گویم و از خواندن کتاب لذت بردم.
تولید فله‌ای دکترای فلسفه
البته کتاب دشوارخوان است و این را دانشجویان دکترای فلسفه تطبیقی که به توصیه من این کتاب را خواندند، می‌گفتند. متاسفانه ما در کشورمان به صورت فله‌ای دکتر فله‌ای تولید می‌کنیم و من از کسانی که به صورت فله‌ای دکتر فلسفه می‌شوند، توقع ندارم که هر کتاب فلسفه‌ای را بخوانند، اما به هر حال برای دکتر فلسفه شدن باید بخوانند و چاره‌ای ندارند، حتی اگر کتاب مشکل باشد. اشاره کردند که بحث کتاب فلسفه تطبیقی نیست، اما به سمت بنیانگذاری یک فلسفه تطبیقی می‌رود. یعنی به این سمت می‌رود که اگر فلاسفه با هم اختلاف نظر دارند و یکدیگر را نمی‌فهمند و اگر یکی حرف دیگری را مضحک می‌داند و دیگری حرف اولی را خام می‌پندارد به این جهت است که مبانی متفاوت دارند. کانت وقتی خودش را در قلمروی منطق انتزاعی قرار می‌دهد، بسیاری حرف‌ها را قبول ندارد. هگل نیز همین‌طور است.
به دیالوگ خوش‌بین نیستم
ما متوجه نشدیم که وقتی فلسفه جدید در اروپا شروع شد، اصلا به منطق ما کاری نداشتند، یعنی به منطق ارسطویی کاری نداشتند. البته از آن منطق که نمی‌شود رها شد و آن را کنار گذاشت. اما آن فیلسوفان بر اساس آن منطق کارشان را شروع نکردند. مشخص است که اگر بخواهیم دکارت را با آن منطق ارسطویی بخوانیم، پیداست که کوگیتوی او بی‌معنا می‌شود. کانت بر مبنای دیگری کارش را شروع کرده است. سخن این نیست که مبنای او درست است و حتما باید مبنای او را بپذیریم. اما بحث این است من که دانشجوی فلسفه هستم باید بفهمم که کانت بر چه مبنایی حرف می‌زند و فیلسوفان ما بر چه مبنایی حرف زدند. مبنا مهم است. اینها مبانی تاریخ فلسفه‌اند.
دکتر طالب‌زاده تاکید دارند که من نمی‌خواهم این را با آن تفسیر کنم و بالعکس و نمی‌خواهم یکی را بر دیگری تحمیل کنم و بالعکس. آیا ممکن است دیالوگی بین فیلسوفان برقرار شود؟ من چندان خوش‌بین نیستم. اما آیا ممکن است سوءتفاهم‌ها میان فیلسوف ما و فیلسوف اروپایی رفع شود؟ صد سال پیش یک شاهزاده قاجار که ذوق فلسفه داشت، یعنی بدیع‌الملک میرزا از دو استاد بزرگ زمان یعنی ملاعلی زنوزی و ملاعلی اکبر اردکانی سوالاتی را مطرح کرد و پاسخ این سوالات در دو کتاب جداگانه چاپ شد. یکی از سوالات به بحث فعلی مربوط می‌شود و این بود که دکارت و لایب نیتس و کانت و... این حرف‌ها را زدند. البته شازده با احتیاط سوال را مطرح کرده بود که من صرفا از جهت فهم مطلب و از این حیث که می‌خواهم جواب سوالات را بدانم، آنها را مطرح می‌کنم نه اینکه بخواهم شبهه‌ای یا نظر مخالفی را اظهار کرده باشم. بدیع‌الملک میرزا به این استادان فلسفه اسلامی توضیح می‌دهد که فلاسفه غربی مذکور این سخنان را گفتند و نظر شما چیست؟ این کار به نظر امری شبیه معجزه است. زیرا هر دو فیلسوف اسلامی پاسخی که دادند، در الفاظ نیز بیش از ۵۰ درصد شراکت است. یعنی نه فقط مطلب یکی است حتی الفاظ هم شاید مشترک باشد. جواب این دو روشن است که اینها حرف‌های مهمی نیست و به این حرف‌ها نباید اتکا کرد و متکلمان نیز این حرف‌ها را زده‌اند.
این بدان معنا نیست که مرحوم زنوزی حرف‌های فیلسوفان غربی را درست نفهمیده باشد و آنها را شبیه حرف‌های متکلمان بشمرد. درست همین طور است، یعنی دکارت و کانت حرف‌هایی شبیه متکلمان ما می‌زنند. البته در نتیجه‌گیری‌ها چنین نیست، بلکه در ضمن بحث و گاهی در مبادی شباهت وجود دارد. یکی نیست اما شباهت هست. در آن صورت چه اتفاقی رخ داد؟ در آن صورت به فلسفه غربی و فلسفه جدید کسانی رو کردند که تقریبا هیچ اطلاعی از فلسفه اسلامی نداشتند. اگر می‌بینید که فروغی کتاب فن سماع طبیعی را ترجمه کرده است، باید توجه کنید که او بعد از آنکه در سنین چهل و چند سالگی به فلسفه اروپایی و غربی رو کرد، متوجه شد که خوب است با فلسفه اسلامی هم آشنا شود و نزد آقای آشتیانی و فاضل تونی رفت و کارهایی در زمینه فلسفه اسلامی کرد و ترجمه فن سماع طبیعی را از زبان مرحوم فاضل تونی شنیده و به عبارات خودش شنیده است.
فیلسوفان اسلامی بی‌اعتنا به غرب هستند
فلسفه اسلامی ما از فلسفه اروپایی دور ماند و فلسفه اروپایی را قابل اعتنا ندانست. شرق دور از ۲۰۰ سال درصدد بر آمد که فلسفه اروپایی را بفهمد. ما می‌گوییم توسعه و ترقی می‌خواهیم و فکر می‌کنیم فقط باید علوم کاربردی بخوانیم و بحث و نظر و فکر و طرح مساله اصلا لازم نیست. تجربه هم که می‌کنیم، از آن درس نمی‌گیریم. صد و پنجاه سال به فکر پشت کردیم و مدام علم کاربردی را تحسین کردیم، حاصل این است که حالا می‌گوییم تقصیر اهل فلسفه است و اهل فلسفه نگذاشتند که پیشرفت حاصل شود!
حالا بعد از صد سال تاخیر چه می‌گوییم؟ البته من نمی‌گویم که در این صد سال کوششی صورت نگرفته است. کوشش‌هایی شده و خودم هم قدم‌های کوچکی در راه ایجاد یک تفاهم و رفع سوءتفاهم برداشته‌ام تا ببینم که آیا امکان دیالوگ هست یا نیست. در جلسه بررسی کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» (نوشته رضا داوری) یکی از پژوهشگران از برخوردی که با این کتاب می‌شود گفت. او گفت این کتاب با آنکه در دفاع از اریجینالیته (اصالت) فلسفه اسلامی است و می‌گوید فلسفه اسلامی تکرار مطالب یونانی نیست، از جمله آثاری است که در حوزه اصلا از آن استقبال نشده است. این نکته برای من جالب بود، چون فکر می‌کردم اگر قرار است جایی از این کتاب استقبال شود، در حوزه است زیرا در آن به دفاع از فلسفه اسلامی پرداختم. بنابراین من هم کوشیده‌ام که نوعی دیالوگ یا هم سخنی میان فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی صورت دهم.
دکتر طالب‌زاده در این کتاب (گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی) به نحو مستقیم به سمت این مطلب رفته است و با این توانایی انجام شده که ایشان کانت و هگل را به زبان فلسفه اسلامی برگردانده است و کانت و هگل را ترجمه کرده‌اند و این کار را هر کسی نمی‌تواند بکند. بلکه باید منطق و فلسفه اسلامی بداند و هر دو سو را درک کرده باشد. به همین خاطر کاری که ایشان کرده مشکل است، زیرا اصطلاحات آن اصطلاحات فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرا است. کتاب کاری تطبیقی نیست و نخواسته بگوید که ملاصدرا به حرکت جوهری قائل است و هگل نیز به حرکت و صیرورت قائل است و بنابراین اینها با هم یکی هستند. خیلی‌ها هگل و مولوی را با هم قیاس کرده‌اند. اشکال ندارد و این مشابهت ظاهری است. مولوی می‌گوید: این جهان یک فکرت است از عقل کل. می‌توان به راحتی فکرت را به ایده هگل ترجمه کرد و گفت که مولوی و هگل یک سخن را می‌گویند. اما کار دکتر طالب‌زاده این نیست و نگفته اینها به هم شبیه هستند. اتفاقا در بیان مشابهت‌ها به اختلاف توجه دارد و می‌گوید باید تفاوت مبانی را دید.
وقتی کتاب را می‌خواندم به این فکر افتادم که به هر حال یک ورطه عمیقی میان این دو مبنا هست که پر کردن آن خیلی دشوار است. فلسفه جدید مطابقت را به کلی کنار گذاشته است. اینکه علم حکایت بیرون است، حرفی است که کسی منکر آن نیست. کانت منکر این نیست که علم حکایت بیرون است، اما فیلسوفان ما قائل به مطابقت هستند، یعنی می‌گویند علم ما عین خارج است، یعنی گزارشی که انسان می‌دهد همان است که در خارج رخ می‌دهد. هیچ فیلسوفی از زمان دکارت به این سو چنین نگفته است. البته دکارت چندان وارد این بحث نشده است ولی آگاهی را اصل می‌گیرد. بعد از او تا به امروز هیچ فیلسوفی نگفته است که حقیقت مطابقت با واقع است و علم عین واقع است.
آیا فلسفه اسلامی، تاریخی است؟
مشکل اصلی این است که آیا فیلسوف اسلامی می‌تواند در این تامل کند که علم به معنای وسیع لفظ یعنی فکر و تفکر تاریخی است یا خیر؟ آیا فیلسوف اسلامی ما این را قابل بحث می‌داند که فلسفه و فکر و تفکر تاریخی باشد؟ این نکته‌ای است که دکتر طالب‌زاده مطرح کرده است و به همین جهت است که کتاب از صیرورت شروع می‌شود و به دیالکتیک ختم می‌شود. بحث از زمانی بودن فکر و تاریخی بودن آن است. البته در کتاب به درستی میان زمانی بودن و تاریخی بودن تفاوت هست. زیرا در ملاصدرا موجودات زمانی هستند و موجود از زمان جدا نیست. برای ابن‌سینا و ارسطو چنین نیست. اما آیا تاریخی نیز هست؟
ما به هر حال با یک تاریخی ارتباط برقرار کرده‌ایم و باید جایگاه خودمان را در این تاریخ معین کنیم. اگر نمی‌خواهیم در این تاریخ باشیم اشکال ندارد. اما اگر وارد این تاریخ می‌شویم باید بگوییم چه آورده‌ایم و کجا می‌خواهیم قرار بگیریم و بنشینیم و چه جایگاهی برای خودمان در نظر داریم؟ من کار دکتر طالب‌زاده را هم از جهت انتخاب مطلب و هم از حیث طرح مطلب و هم از نظر ادب و ظرافتی که در بیان مطلب و پیشبرد آن دارند، قبول دارم. مساله این است که ما با کسانی حرف می‌زنیم که حق استادی بر گردن ما دارند و استاد بزرگ فلسفه شناخته می‌شوند. رعایت حرمت ایشان بر همه واجب است. اما ارسطو در مورد افلاطون می‌گفت که من افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر دوست دارم. این سخن مشهور است و راستی و درستی‌اش را من تحقیق نکرده‌ام. دکتر طالب‌زاده نیز با همه احترامی که برای استادان فلسفه اسلامی قائل هستند، از آنها سوال می‌کنند یا دو رای را در برابر هم قرار می‌دهند. یعنی هر کدام از دو رای را به مبنای خودش بر می‌گردانند و می‌گویند اینها دو مبنای متفاوت است. بنابراین اینجا بحثی صورت نمی‌گیرد و دیالوگی برقرار نمی‌شود.
ایشان از صیرورت شروع کرده‌اند و مطالب و مباحث دیگری را مطرح کرده‌اند. در پایان کتاب به تاریخ رسیده‌اند. به نظر من باید حالا از تاریخ شروع کنند و به بیان فکر تاریخی بپردازند و به این نکته بپردازند که ما با فکر تاریخی چه باید بکنیم. امیدوارم این کتاب منشأ اثر فکر خوب در میان باشد و یک بحث مفید و جدی را میان اهل فلسفه ما ایجاد کند.
معاصرت و درد توسعه‌نیافتگی
سید حمید طالب‌زاده
استاد فلسفه دانشگاه تهران
دکتر رضا داوری اردکانی در کتاب خرد سیاسی در زمانه توسعه‌نیافتگی ویژگی‌هایی را برای انسان توسعه‌نیافته بر می‌شمرد، نخستین آنها این است که از خرد نقاد بهره زیادی ندارد. خرد نقاد خردی است که جهان توسعه‌یافته به مدد آن بنا شده است. دکتر داوری معتقد است که فلسفه در روزگار ما دو وجه دارد: نخست مطالعه و تحقیق در آرای فیلسوفان غربی و دیگری اندیشیدن به نسبت فیلسوفان با زمان خودشان. وضع ما نه فقط توسعه‌نیافتگی است، اما برای رسیدن به توسعه می‌کوشیم و شکافی میان وضع ما و آنچه در جهان محقق است، وجود دارد. توسعه‌یافتگی در جهان به وسیله فلسفه تحقق یافته است. بنابراین اندیشیدن به این شکاف کار فلسفه است.
ما صرفا از موضع سنت می‌توانیم با فلسفه غربی مواجهه پیدا کنیم و از وضع لابشرط و لاباقتضا نمی‌توانیم با فلسفه غرب ارتباطی پیدا کنیم. بنابراین لازم است نسبت سنت فلسفی ما با فلسفه غرب در وضعیت توسعه‌نیافتگی ما مورد توجه قرار گیرد. وقتی به سنت فلسفی خودمان توجه می‌کنیم، می‌بینیم که این سنت فلسفی در بسط تاریخی خودش یک خاستگاه بنیادی دارد که خرد جاویدان است. فیلسوفان ما همه معتقد به خرد جاویدان بودند. بنابراین کار فلسفه، اندیشیدن به آغاز و خاستگاه است که خرد جاویدان است. فلسفه از نظر فیلسوفان ما در اصل امری شهودی است و با ارتباطی معنوی و مجاهده نفسانی پدید می‌آید اگرچه از اهمیت جایگاه غافل نیستند.
توجه به خرد جاویدان تعینات مختلفی داشته است که این تعینات در جامعه ما جاری و ساری شده است. یکی از تعینات آن ظهور فیلسوفان سنت‌گرا مثل رنه گنون و فریتهوف شوان و سید حسین نصر است که درصدد احیای عهد گذشته و متوجه هستند که وضع معاصر در جهان غرب، وضعی نیست که با حقیقت حکمت مطابقت داشته باشد و فاصله بس فراوانی میان آنچه امروز در جهان به عنوان فلسفه هست و خرد جاویدان وجود دارد تا جایی که امکان مفاهمه با فلسفه غرب وجود ندارد. بنابراین در دیدگاه سنت‌گرایان صرفا علاقه‌ای به احیای گذشته هست و اینان می‌کوشند غیاب معنویت را در جهان معاصر و این معنویت را در افق فیلسوفان اسلامی نشان دهند. غرب نیز از این مباحث استقبال می‌کند. اما سوال این است که آیا تجدیدعهد گذشته امکان‌پذیر است؟ بنابراین دیدگاه سنت‌گرایان چیزی جز شکوه فلسفه گذشته را در بر ندارد. کاری که هانری کربن تحت نفوذ هایدگر و توجه به این مطلب که متافیزیک غربی به پایان رسیده، تحت عنوان فلسفه تطبیقی انجام داده، چیزی بیش از این نیست؛ به عبارت دیگر کربن از آنچه مورد نظر هایدگر بوده یعنی توجه به اندیشه‌های شرق دور صرف نظر می‌کند و به سنت فلسفه اسلامی و شیعی بازمی‌گردد و می‌کوشد گمشده غرب را در پایان متافیزیک در اندیشه فیلسوفان و حکیمان اسلامی به ویژه شیخ اشراق و ملاصدرا جست‌وجو کند. کربن می‌کوشد تا در سایه خرد جاودان مجددا امکان احیای این اندیشه و معنویت را فراهم کند؛ به عبارت دیگر کربن برای علاج درد غرب به سنت حکمت اسلامی و ایرانی توجه می‌کند و در این زمینه زحمت زیادی کشیده اما سوال این است که در اندیشه فیلسوفان اسلامی برای وضع معاصر ما چه چیزی وجود دارد؟
اما از موضع سنت فلسفه اسلامی کسانی که به توغل در فلسفه غرب پرداخته‌اند، نوعا فلسفه اسلامی را در تمامیت خودش یافته‌اند و فلسفه غرب را در نسبت و جنب فلسفه اسلامی کوچک و ناتوان دیده‌اند. استاد شهید مطهری در علل گرایش به مادیگری معتقد است فلسفه غرب هرگز نتوانسته به کمالاتی که در فلسفه الهی هست، نائل شود و دستش از این مفاهیم خالی است. او به نارسایی فلسفه غرب تاکید می‌کند و معتقد است امور مضحکی در این فلسفه وجود دارد. در نتیجه اگر تطبیقی از این موضع با فلسفه غرب مواجه شود، نسبت محاکمه برقرار می‌شود. یکی از فضلای حوزه نظر کانت درباره عدم امکان شناخت نفس‌الامر را همان قول به شبح در فلسفه اسلامی می‌داند که علامه طباطبایی آن را در نهایه‌الحکمه رد کرده است. این مواجهه‌ای ابتر و بی‌نتیجه با فلسفه غرب است و حاصلی در بر ندارد.
بنابراین اگر صحبت از مواجهه هست، دیگر نه می‌شود به حکمت جاویدان دل بست، نه به یافته‌های هانری کربن دلخوش بود، نه می‌توان از موضع نقد به معنای استدلالی علیه فیلسوفان دیگر و نشان دادن نقاط ضعف آنها سخن گفت. پس چه باید کرد؟ این فاصله را چه باید کرد؟ یک راه هست و آن هم نقد واقعی سنت است. سنت باید به نقد گذاشته شود. بزرگ‌ترین دفاع از سنت در روزگار ما نقد آن است. اگر بخواهیم سنت در حیات اجتماعی ما نقشی ایفا کند، باید نقد شود یعنی توانایی و امکانات نهفته در آنکه به فعلیت نرسیده آشکار شود و کارهایی که می‌تواند بکند روشن شود. این نقد صرفا در مواجهه با اندیشه غربی امکان‌پذیر است. بدون این مواجهه نمی‌توانیم از امکانات نهفته در سنت خودمان سخن بگوییم، زیرا این امکانات به لحاظ درونی به فعلیت تام رسیده است. فلسفه ملاصدرا فعلیت تام فلسفه است. حکمای بزرگ امروز می‌گویند حکمت متعالیه وظیفه خودش را انجام داده است و وظیفه‌اش این بوده که عرفان نظری را تبیین کند و به وحدت شخصی وجود برسد. ایشان اوج فلسفه را اتصال به عرفان می‌خوانند. اما اگر صحبت از نقد هست، این نقد صرفا در نسبت با فلسفه غرب ممکن می‌شود و این معنای معاصرت است. این راهی است در میان که نه با ملاصدرا و نه با هگل تثبیت می‌شود. ما نه درصدد تثبیت ملاصدرا هستیم و نه هگل. بلکه درصدد هستیم فلسفه‌ای داشته باشیم که بتواند به این فاصله بزرگی که دچار آن هستیم و درد بزرگی که به آن مبتلا هستیم یعنی درد توسعه‌نیافتگی، فکر کند. این ابتدای کار است. باید این شکل بگیرد و پیش رود و آینده‌ای را رقم بزند که ما اندیشمندانی داشته باشیم که به این فاصله فکر کنند تا بتوانیم از این فاصله عبور کنیم.
فلسفه تطبیقی
سید محمدرضابهشتی
استاد فلسفه دانشگاه تهران
در کشور ما اقدامات متنوع و مختلفی در جهت فلسفه تطبیقی صورت می‌گیرد و همچنین رشته‌هایی به عنوان فلسفه تطبیقی دایر شده است. اما پرسش کماکان بجا و مناسب این است که فلسفه تطبیقی به چه معنایی است؟ فلسفه تطبیقی در معنای متداول در دانشگاه‌های ما و مراکز پژوهشی ما به اشکالی صورت می‌گیرد که قابل تامل است. گاهی که فیلسوفانی در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند، به خصوص اگر این فیلسوفان به دو سنت فلسفی متفاوت تعلق داشته باشند و یک جانب آن فیلسوفان برآمده از فرهنگ اسلامی و ایرانی و حکمای ما باشند، با یک جهت‌گیری در کار تطبیق مواجه هستیم. از برخی نوشته‌ها این بو به مشام می‌رسد که گویی در جهانی از اندیشه به سر می‌بریم که ما را نمی‌بیند یا دیگر نمی‌بیند یا اگر می‌بیند به منزله ابژه تحلیل خودش می‌بیند خواه از سر کنجکاوی یا از سر میل به اینکه می‌خواهد همه‌چیز را از آن خود کند، یعنی از جانب فرهنگ و اندیشه غالب در گفتمان جهان کنونی یعنی فرهنگ و اندیشه مغرب‌زمین. این آثار به منزله نوعی فریاد اعتراض هستند به این معنا که ما هستیم. این نحوه مواجهه و مطالعات تطبیقی زودتر از ما شاید هشتاد سال در میان فرهنگ‌های دیگر مثل آسیای دور، هند و چین شروع شد و بعدا به تاسیس دانشگاه هنولولو انجامید و عمدتا به اهتمام کسانی بود که بیرون از دایره فرهنگ غربی و فلسفه مغرب زمین به چنین چیزی روی آورده بودند. در این نحوه مواجهه انگیزه‌های برون فلسفی دخیل به نظر می‌رسد و احساس اینکه نادیده گرفته شده‌ایم و جایگاهی در این گفتمان برای ما باز نیست را به این شکل در عرصه فلسفه بروز می‌دهیم. یعنی این اقدامات بیشتر تلاشی برای اثبات خود حتی گاه با صبغه قوم‌گرایانه به نظر می‌رسند.
اما این تنها نحوه مواجهه با فلسفه تطبیقی نیست، بلکه کوششی برای فهم فلسفی است. یعنی ما با چیزی مواجه شده‌ایم که برای ما دارای ابهام است و هر چه ناشناخته باشد، گویی تهدید آمیز است. بنابراین کوشش برای فهم برای به در آوردن از غرابت و بیگانگی به نظر می‌رسد؛ از این رو تلاش برای فهم در قالب تطبیق صورت می‌پذیرد. مشکل غالب این قبیل مطالعات زبان است. ما هنوز در شرایطی هستیم که مانع زبانی در مواجهه‌ها و هم‌اندیشی‌ها مساله است. این فقط یک آشنا شدن با زبان در عرصه آموزش‌های معمولی نیست که به سادگی رفع شود. اگر به پیوستگی عمیقی که میان نحوه فهم ما از جهان و زبان وجود دارد، متوجه باشیم، میزان این مشکل را در می‌یابیم.
در برخی رویکردهای تطبیقی اگرچه تلاش برای فهم هست، اما در آنها با تکیه بر آنچه مبانی فکری ما هست، تطبیق صورت می‌گیرد. مثلا گفته می‌شود جایگاه یک اندیشه دیگر را در مختصات اندیشه‌ای خودمان معلوم کنیم. تعیین جایگاه (localize) یک اندیشه در مختصات اندیشه خودمان یعنی ما نقطه صفر هستیم و اندیشه‌های دیگر را بر اساس آن ارزیابی می‌کنیم. اگر این اندیشه در این مختصات جای گرفت که آن را به خیال خودمان در آن جا جای می‌دهیم اما اگر جای نگرفت، می‌گوییم یا حرف حسابی ندارد یا به درد ما نمی‌خورد. در جای دادن اندیشه‌ها در جای خودشان نسبت به محور مختصات اندیشه ما طبیعی است که نسبت آنها را با آنچه خود بدان مانوس هستیم، می‌سنجیم. به همین خاطر به سراغ قرابت‌ها و نزدیکی‌ها و مشابهت‌ها می‌رویم. گام بعدی تلاش برای داوری بین اندیشه‌ها با این موضع است که غالبا تلاشی ناموفق و ناکام است.
اما اگر بکوشیم اندیشه‌ای را در بستر خودش بسنجیم، ممکن است متوجه شویم که این تفاوت‌ها به دلیل مبناهای متفاوت است و در نهایت در نتیجه رویارویی دو فیلسوف متوجه می‌شویم که تفاوت آنها ناشی از تفاوت مبناهاست و به همین خاطر مسائل را به نحو متفاوتی می‌بینند. بنابراین نتیجه این رویکرد همان چیزی است که ممکن است در بدو نظر آشکار باشد، یعنی تفاوت در مبناهاست.
اما گاهی نیز متاسفانه در مطالعات تطبیقی می‌کوشند، اندیشه‌های دیگر را به نحوی محاکمه کنند و برتری اندیشه خود را ثابت کنند. در بسیاری از مطالعات تطبیقی چنین رویکردی هست. اما آیا راه دیگری در نحوه مواجهه اندیشه‌ها با هم هست؟ به نظر من مواجهه اندیشه‌ها مسیر پر فراز و نشیبی است و تلاش دکتر طالب‌زاده قدم نهادن در این راه دیگر است. ایشان می‌کوشد اندیشمندان متفاوت را در بستر فکری، فرهنگی و زبانی متفاوت بشناسد. در قدم بعدی بعد از این شناخت و یافتن تلاش می‌شود گفت‌وگویی واقعی میان فیلسوفان صورت داده شود، تا مساله‌ای محوری در فلسفه مطرح شود. این مساله از دید ایشان مساله محوری در فلسفه است زیرا با متن وجود گره خورده است. شاید بتوان گفت مساله فلسفه همین است و بقیه مباحثی که در فلسفه هست، متوقف بر این بحث مبنایی است. به همین دلیل است که نمی‌توان متخصص رشته‌های متفاوت فلسفه شد، بدون اینکه این مواجهه هستی شناختی صورت بگیرد.
کوشش دکتر طالب‌زاده این است که در یک هم‌اندیشی و هم سخنی دریابیم برای مساله‌ای که فیلسوف اسلامی مطرح می‌کند، فیلسوف غربی چه پاسخی برای گفتن دارد که می‌تواند مددرسان مساله ما باشد. رویکرد ایشان مساله محور است و پرسش‌شان فلسفی است. این قدم که با احتیاط برداشته شده ارزشمند و مثبت است. طی کردن این مسیر البته دشواری‌هایی در بر دارد و مستلزم تلاش خود ما است. اگر بخواهیم در جامعه دانشگاهی و حوزوی که در آن هستیم، بر سر یک مساله هم سخن شویم، باید متوجه موانع باشیم. بنابراین در کار دکتر طالب‌زاده گذشته از محتوای مهم آن نحوه رویکرد نیز بسیار مهم است، زیرا به نحو انضمامی مواجهه متفکران را نشان می‌دهد؛ کاری که متفاوت از آن چیزی است که پیش‌تر تحت عنوان تطبیق و مقارنه و... می‌شناختیم، اگرچه نیازمند صیقل خوردن است.
گزارش از: محسن آزموده
این گزارش نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.