کـوریم و راه و پـاست. عصیان، عصـای ماست!
دریـا شــنـاور اســت، گــر کــار ما شـناست!
امــواج عــاصـی‌انــد، ایـن ناخـدا، خـداست!
بـس تــیغ آبــگــون، رویــان از آبـهـاسـت.
عصمت که بند بـست، عصیان، گـره‌گـشاست.
از سور و سوگ رست، ایـن چـنگـی آشناست.
فرش است روی گور، بـا عـرش همـنواست!
آتـش زبـانـه‌خـوست، هر جا که باد خـاست.
چـاهی بکـن! بـبـیـن، تـا خـاک، آب‌زاسـت.
این که به تعبیر شریعت، انسان بار امانتی را که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها، برنتافتند، بر دوش‌گرفت، در حقیقت سرآغاز عصیان او بود. یعنی انسان، وظیفه‌ای را تقبّل کرد که هیچ موجودی از موجودات و هیچ تنابنده‌ای جسارت در پذیرفتن آن را نداشت و به گمان من درست به دلیل همین عصیان‌گری بود که مقبول خدا شد. در سوره‌ی طه، آیه‌ی ۱۲۱، در انتهای آیه می‌خوانیم: “و عصی آدم ربّه فغوی.”[۱] آن وقت بلافاصله در آیه‌ی بعد، ۱۲۲ چنین می‌آید: “ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه و هدی.”[۲] پنداری شرط هدایت، عصیان است. آری، خدا دوست دارد، عصیان عاصیان را به آمرزندگی خویش، نادیده انگارد. داراشکوه در حسنات العارفین، شطحی از حضرت علی(ع) می‌آورد که شگفت‌انگیز است: ” سبحان من اطاعه العاصی بعصیانه، سبحان من ذکره الناس بنسیانه.”[۳] انسان فرهیخته‌ی روزگار ما نظراً و عملاً به این نتیجه رسیده است که باید به زیستنی شطّاحانه تن دردهد و در پندار و گفتار و کردار، سایه‌ی سنگین تناقض را بر زندگانی خویش تحمّل کند. به بیانی دیگر به درک برابری میان استنتاج‌های متضاد و حتّی متناقض، تسلیم شود. این وضعیت باعث آمده است که در ذهنیّت بسیاری از نخبگان زمانه، فاصله‌ی نامتناهی میان طرفین تناقض به هیچ تقلیل یافته و آنان را درقبال همهی اضداد و تناقضات، بی‌تفاوت گرداند. شاید به همین دلیل است که روشنفکری امروز، برای ایجاد تفاوت در واحدهای زبانی، به تحریف آنها دست یازیده است. او، برزخ لایبغیان میان جد و هزل، نظم و نثر، حقیقت و مجاز، راست و دروغ و … را ازمیان برداشته و با درهم‌آمیختن اضداد، شالوده‌‌شکنانه، شاید به آهنگ پی‌نهادن شالوده‌هایی نو، بی‌باکانه به پیش می‌تازد. البته باید پذیرفت که این گرایش انسان نو، درحقیقت نوعی بازگشت به روزگاران باستان است، روزگارانی که انسان هنوز، در چنگال تضاد و تفرقه‌ی کثرت‌گرایی به اسارت درنیامده بود و به همهی پدیدارهای متناقض‌نما با نگاهی وحدت‌بین، می‌نگریست. انسان روزگار ما، دوگانی‌های ازلی را چونان دوایری همواره چرخان می‌بیند. شکست و پیروزی، سختی و آسانی، فراز و فرود، عصمت و عصیان و همهی جفتهای کهن برای او، صورت همان مار دُم در دَم دیرین را پذیرفته است که هر یک از لِنگ‌های‌شان در امتداد منحنی دیگری است. همهی اضداد برای او، در خدمت یکدیگرند. به همین روی من هم عصمت سیاووشی را وامدار عصیان سودابه به شمار می‌آورم و اعلام می‌دارم که اگر به سیاووش مدال عصمت داده‌اید، دست‌کم به سودابه نیز نشان عصیان عطا کنید! مگر نه این است که نخستین ویژگی برتر آدمی، عاصی بودن و عصیان‌‌کردن اوست؟ در نگاه من و بسا کسان دیگر، سودابه، تندیسه‌ی عصیان زیبایی و مهربانی است! من، به عنوان مردی از مردان، دل قانون‌شکن سودابه را پاس می‌دارم و به هر بانویی که بتواند چونین فرمانبردار مهر باشد که او بود، رشک می‌برم! من که گاهگاهی، دیوانگی سرخ را از فرشتگی ناب، بیشتر می‌پسندم! شما چطور؟
شاهنامه، تمامت شوکت خویش را مدیون قهرمانانی است که به گونه‌ای شورشی‌اند. کاوه که بر ضحاک شوریده است، ایرج که با قدرت‌پرستی برادران با شهادت جانگداز خویش، به ستیز ایستاده است، اسفندیار که با قفس پولادین خود عاصیانه درآویخته و آن را درهم ریخته است، زال که پندار مراعات نژاد و تبار در عشق و پیوند را زیر پا نهاده است، منیژه که با زواری کردن از عاشق خود، از پدر و پدریان بریده است، سام که بر ترس همهی هم‌میهنان خویش شوریده و با اژدهای رودِ‌کَشَف گیرودار کرده است، جهان پهلوان که در پایان روزگار جنینی بر راه نمونی طبیعت: زادن از شرمگاه مادر، طغیان کرده و از پهلوی رودابه بیرون آمده است و هم او که در گزینش راه هفت خان، بر راحت‌طلبی و آسان‌گزینی همگانی، پشت پا زده است، هم او که عاصیانه، نماد و نمود دین و دولت: اسفندیار را نیرنگبازانه، کشته است و مزدک که هنجارهای اقتصادی مملکت را درهم شکسته است. یادکرد همهی شورشیان این حماسه، سخن را به درازا خواهد کشاند.
وقتی در داستان سهراب، رستم را می‌بینیم که از همان آغاز، در برابر خودکامگی کاووس، قد علم کرده و آزادی خویش را اعلام می‌دارد:
برون شد به خشم اندر آمد به رخش، مـنـم گـفت شـیر‌اوژن تـاجـبخـش!
چو خشم آورم شاه کاووس کیست؟ چرا دست یازد به من طوس کیست؟
مـرا زور و فـیروزی از داور اسـت، نـه از پـادشـاه و نـه از لـشکر است.
زمـین بنـده و رخـش، گاه من است؛ نگـین تیـغ و مِغـفر کـلاه مـن است.
ســرنـیــزه و گــرز یـار مــن‌انـد: دو بـــازو و دل شهــریــار من‌اند.
شــب تیــره ار تیـغ رخـشـان کنم؛ بـه آوردگـه بـر، سـر افـشـان کــنـم.
کـه آزاد زادم نـه مـن بـنـــده‌ام؛ یـکـی بـنــده‌ی آفـرینــنـده‌ام.
دلــیران بــه شـاهی مـرا خـواستند؛ هـمــان گـــاه و افـسر بیـاراسـتند.
ســوی تخـت شـاهی نکـردم نگاه؛ نـگـه داشــتم رســم و آییـن و راه.
اگـر من پذیرفتـمی تـاج و تخـت، نبـودی تو را این بزرگـی و بخـت.[۴]
چندان شادی در ما می‌بالد که در پوست گنجیدن‌مان آسان نیست. این ابیات به راستی حقیقت پندار اقبال لاهوری را که در حق سروده‌های خویش گفته است:
باغـبـان زور کــلامــم آزمــود، مصرعی کارید و شمشیری درود.[۵]
را به ما بازمی‌نمایاند. آری هر مصراعی از ابیات فردوسی، حکم شمشیری سر شکار را دارد و این پاره‌های حماسه‌ی بیدیگرُم اوست که آن را در روان ما ایرانیان، هر چه استوارتر نشانده است. چونین است که درمی‌یابیم که عصیان را کارکردی کیمیاوی است! عصیان توانسته است حاکمیت را دیگرگون کند، قدرت‌پرستان را حتی اگر برادران عاصی‌اند، بدنامی ابدی به ارمغان آورد، قفس آهنین را درهم شکند، برتری عشق را بر ملیّت و تبار به اثبات برساند به همان گونه که آن را بر دوستی و دشمنی اقوام با یکدیگر، برتری داده است، ترس را به عنوان عامل بازدارنده‌ی آدمیان از رهایی به همگان بازنماید، نشان داده است که هر از گاهی حتی می‌توان فرمان آشکار طبیعت را فروگذاشت و تدبیر را در جایگاه تقدیر نشاند و اگرچه در حرف بر چرخ و فرمان او شورید. چقدر این رجزخوانی در قبال هم‌نبرد آسمانی به دل آدم می‌نشیند! آنجا که از رستم می‌شنویم که می‌گوید:
که گوید برو پای رستم ببند؟ نبندد مرا دست چـرخ بلند![۶]
به راستی وقتی زال به بهانه‌ی نارواهایی که از سوی سام بر او رفته است و به انگیزه‌ی دوست داشتن رودابه، بر تسلیم پدر به فرمان منوچهر شاه می‌تازد و خطاب به وی فریاد برمی دارد که:
به ارّه میانم به دو نیم کن! ز کابل مپیمای بر من سخن![۷]
مرا گفت: بردار آمل کنی، از آن به که آهنگ کابل کنی
کــه تا من تو را دیـده‌ام مـرده‌ام؛ خـروشان و جــوشان و آزرده‌ام.
همی روز روشــن نـبیـنم ز درد؛ برآنــم کـه خـورشید شد لاجورد.
کنون هفت سال است تا مهر مـن، همی خون چکاند بر این چهر من.[۹]
سیاووش درنیافت که سودابه در عشق خویش صادق است که هیچ پندار و گفتار و کرداری را از خدا و شوی و فرزندان، پنهان نمی‌کند. اگر خائن بود بیگمان جز خائف نمی‌توانست نمود. در هیچیک از بازتاب‌های سودابه در قبال عشق سوزان خویش، نشانی از خیانت نمی‌یابیم. تنها گناه سودابه این است که عشق پاک و شعله‌ور خود را به مردی سرد‌مزاج و ناآگاه از مهر‌ورزی اظهار کرده است؛ مردی که حتی مهربانی مادر را نیز نوبر نکرده بود! سیاووش مهری بود بی‌نار و آتشینی عشق سودابه می‌توانست ثنویت درونی آفتاب را در او به بار بنشاند. سیاووش چندان تسلیم سرنوشت خویش شده بود که از او عصیانی مشاهده نمی‌کنیم حتی با آن که می‌داند رفتار او به کشته شدن میلیونها بی‌گناه می‌انجامد و کین‌توزی به بهانه‌ی شهادت او تا رستاخیز ادامه خواهد یافت، درصدد برنمی‌آید که آن را تغییر دهد. ببینید سیاووش با عیال خود فرنگیس بعد از آن که اتفاقات آینده را به درستی پیش‌بینی میکند، چه می‌گوید:
بـسا لـشکـرا کـز پی کـین من، بپوشنـد جــوشن به آیــین من.
ز گــیتی برآید سراسر خروش؛ زمانه ز کیخسرو آید به جـوش.
به کـینم از امروز تا رستخــیز، نبینی جز از گرز و شمشیر تیز![۱۰]
این همه خونریزی برای چه؟ می‌گویید: برای گناهکاری سودابه، حال آنکه، به گواهی شاهنامه، سیاووش تنها سه بار به شبستان پدر رفته است و در هیچ کدام از آنها، گناهی از او سرنزده است. حتی در مرتبه‌ی سوم که این زن خود را به ناپسری عرضه میکند، هیچ اتّفاقی نمی‌افتد. بعد از آن که سودابه به سیاووش تهمت می‌زند و مدّعی می‌شود که می‌خواسته است با وی درآمیزد، کاووس که به آنان بدگمان شده است، دست و بر و روی پسر را می‌بوید و نشانی از بوی می و گلاب و مشکی که از سودابه می‌شنود، نمی‌یابد. حتی سودابه نتوانسته است اندام وی را ببساود:
بدان بازجستن همی چاره جست؛ ببویید دست سیـاوش نخــست.
بـر و روی او و ســراپــای اوی، سـراسـر بـبویـید هر جــای اوی.
ز سـودابه، بـوی می و مـشک ناب، همی یافت کاووس و بوی گلاب.
ندید از سیاووش از آن گونه بوی، نشـان بسـودن نبـود انـدر اوی.[۱۱]
آیا رواست زنی را تنها به دلیل آن که مردی را هفت سال دوست می‌داشته است، دو شقّه کرد و تا روز شمار کوس رسوایی او را بر سر بازارها زد؟ من که دلم بدین ناروایی خرسندی نمی‌تواند داد!
از کجا بدانیم که زیبایی نرم‌افزاری گرامی‌تر و پاسداشتنی‌تر از جمال سخت‌افزاری است؟ چرا که این دومی در صاحب خویش پیکرینه شده است و حکایت از زیبایی نرم‌افزاری در او میکند. اگر سیرت، تصویر و صورت آیینه باشد، صورت ارجمند‌تر است که صرف آیینگی و دهش عظیم دیگری را در خویش بار دادن و معنای زیبایی را در روان نگرندگان بالاندن خود بازیافت سیرتی زیبایی‌پسند و هنر‌پرست است. سودابه در طول تمامت داستان، جمال صوری را بازمی‌تاباند و از آغاز کار هم سیرت جمیل وفاداری به شوی را به نمایش گذارده است. وقتی نماینده‌ی کاووس به خواستگاری او آمده است و پدر او: شاه هاماوران، در کار بهانه‌جویی است و به وی می‌گوید:
فـرستـاده‌ای چــرب‌گــوی آمدست؛ یکــی نامـه با داســتان‌هـا به دسـت.
هـمی خـواهد از من کـه بی‌کام من، بــبــرّد دل و کــــام و آرام مــن.
چه گویی تو اکنون هوای تو چیست؟ بدین کـار بیـداررای تو چــیست؟[۱۲]
به خواست پادشاه ایران پاسخ مثبت می‌دهد:
بدو گفت سودابه: گر چاره نیست، از او بهتر امروز غمخواره نیست.
کسی کــو بود شــهریار جــهان، بر و بوم خـواهد همی از مهـان!
به پـــیـوند بــا او چـــرایی دژم کسـی نشـمرد شـادمانی به غم![۱۳]
حتی پدر را تهدید میکند که خواستگار در عین حال، از مهان جهان، بر و بوم می‌ستاند و بدین ترفند راه را بر او می‌بندد و کاری میکند که:
ببـستـند عــهـدی به آیـیـن خــویش، بدان سان که بُد آن زمان، دین و کیش.[۱۴]
سودابه زنی است که جمال او، همان شب اوّل زناشویی، شوی را چندان به شگفتی می‌اندازد که نام خدای را بر زبان می‌آورد و تماشایی خویش را به تحسین آفریننده‌ی خود فرامی‌خواند:
نگه کرد کاووس و خیره بماند، به سودابه بر، نام یزدان بخواند![۱۵]
او زنی است که پس از آن هم وقتی پدرش، شوی وی: کاووس را بدین پندار که در بزم به ترفندی او را از میان بردارد و از واگذاشتن شهر و دختر گرامی خویش به وی تن زند، به میهمانی می‌خواند، به همسر خود می‌گوید: پدر من می‌خواهد تو را که میانه‌ی من و او جدایی انداخته‌ای نابود کند، بنابراین به میهمانی او نخواهی رفت:
بــدانــســت ســودابــه رای پـــدر کــه با ســور پـرخـــاش دارد به سر.
پس آنگه به شه گفت کاین رای نیست. به مـهمــانی او تــو را جــای نیسـت.
نبــاید کـــه بـا سـور جـــنـگ آورد! تــو را بی‌بــهانــه بـه چــنــگ آورد!
ز بهـر من است اینهـمه گـفت و گوی؛ تــو را زیــن سخــن انده آید به روی.[۱۶]
شوی او به این انگاشت که در میان آنان کسی مرد چنین کار کارستانی نیست، با همهی پهلوانان ایران به میهمانی رفت و هفته‌ای در شهر ساهه، همهی وسایل عیش و نوش‌شان از سوی شاه هاماوران فراهم بود تا وقتی خوب خاطر جمع شدند، کاووس و همهی پهلوانان را دستگیر کرده به سوی دژی کوچ دادند. البته مقارن این، سپاه کمکی از بربرستان هم رسیده بود. وقتی دژخیمان می‌خواستند سودابه را از سراپرده‌ی خود بیرون برند، این شیرزن به محض آنکه زنانی را که برای بردن او به کاخ پدر آمده بودند دید، جامه‌ی شاهانه‌ی خود را چاک می‌زند:
به مشکین کمند اندر افکند چنگ؛ به فـندق گلانرا ز خون داد رنگ.[۱۷]
و به آنان می‌گوید: غارت کردن حرم پادشاه، از مردی و مردانگی به دور است:
بدیشان چنین گفت کاین بند و درد، ســـتـوده نــدارند مـــردان مـــرد.[۱۸]
بعد برای آنکه نشان دهد در حق شوی او و همراهانش، نامردی می‌کنند می‌پرسد:
چــرا روز جنگــش نکردند بند که جامه زره بود و تختش سمند؟[۱۹]
حتی به آنان یادآور می‌شود که خوب می‌دانند که با پهلوانان بزرگ ایران زمین، طرف خواهند بود. بعد از آنان می‌خواهد که به گرد تخت زرین کیکاووس گرد آیند و از پیوستگی با پدرش سرباز زنند:
سپهدار چون گیو و گودرز و طوس، بــدرّید دلــتان از آواز کـــوس!
همین تخت زرّین کـمینگـه کــنید! ز پیوستگی دست کــوته کـــنید.[۲۰]
سودابه زنی است که کنیزکانی را که برای دستگیری او آورده‌اند، سگ می‌خواند و می‌گوید: به هیچ روی از شوی خود نخواهد برید و تا گور با او خواهد ماند. حتی می‌گوید: اگر شوی من باید اسیر شما بماند، چاره‌ای جز کشتن من نخواهید داشت:
پرستندگـان را سگـان کـرد نام، سمــن پر ز خون و پر آوارگام.
جدایی نخواهم ز کاووس گفت: اگــرچه ورا گــور باشد نهفت!
چو کاووس را بند باید کــشید، مرا بـی‌گــنه سـر ببـاید بــرید![۲۱]
و این قاطعیت سودابه در وفاداری به شوی، پدر را مجبور میکند تا دختر را به همراه کاووس به دژ بفرستد:
بگــفتند گـــفـتـار او بـا پــدر، پر از کـینه شد سر، پـر از خـون جگر.
به حـصنش فـرستاد نزدیک شوی، جگر خسته از غم به خون شسته روی.[۲۲]
سرانجام می‌خواهم بگویم سودابه زنی است که فردوسی با صفت ستمدیده از او یاد می کند:
نشست آن ستمدیده با شهریار، پرستنده بودیش و هم غمگسار.[۲۳]
شرف مردانه به من حکم میکند که به چنین زنی از بن دل و دندان، احترام بگذارم. اگر در درازنای این هزاره‌ها، تنها چند زن هنجار‌شکن می‌داشتیم که بتوانند با پلشتی‌های عصر پدرسالاری در قالب‌های گوناگون آن ستیزه کنند، امروزه ما مردان آبرومند‌تر بودیم. این گناه سودابه نیست که در دوست داشتن، شرم نمی‌شناسد، این خلق و خوی عشق است که از همان آغاز کار سرکش و خونی است:
عشق از اوّل سرکش و خونی بود تا گــریزد هـر کــه بیـرونی بود.[۲۴]
من بی‌گمانم که کاووسِ پایان داستان، به هیچ وجه درخورد عشق خونین سودابه نیست. مرد غیرت‌باخته‌ی ترسویی که رستم بی‌هراس از او، دستان آلوده‌ی خویش را به خون پاک سودابه می‌پالاید:
تهمتن برفت از بر تخــت اوی، سوی کــاخ سـودابه بنـهاد روی.
ز پرده به گیسوش بیرون کشید، ز تخت بزرگیش در خون کـشید.
به خنجر به دو نیم کردش به راه، نجنبید بر تخت کـاووس شـاه![۲۵]
مؤلف شاهنامه و فمینیسم بر آن است که سودابه «نه تنها زن منفوری نیست بلکه از دید فمینیسم، زنی است محبوب. سودابه زنی است که احساسات خود را خفه نمی‌کند…. او زنی است که هیچ ابایی ندارد که سیمایی به خود بگیرد که با سیمای زن عادی در تعارض باشد…. از بند سنت‌های پوچ رسته است…. او زنی است که از مثله کردن خود، نفرت دارد. چرا که می‌داند طرد احساسات به نوعی با مثله شدن برابر است.» [۲۶] همهی آنچه که برای سودابه، منفی تلقّی شده است، در صورتی که از ما مردان سر بزند، با قبول این که کار عشق است، درخور پذیرش می‌نماید. جرم سودابه هیچ جز زن بودن او نیست!
عشق، اقتدار‌دهنده (Empowerment) است، بنابراین هر کاری که عاشق میکند، کار عشق است و آنان که سودابه را می‌نکوهند، مردسالاران عشق‌ستیزند. فمینیست‌ها جنس‌گرایی(sexism) را ناروا می‌دانند و معتقدند همان‌طور که مردان می‌توانند با چند زن، بیآمیزند، زنان نیز در صورت پیش‌آمد کردن و تمایل به همخوابگی با بیش از یک مرد، می‌توانند از آمیزش با چند مرد برخوردار شوند.
من بیست سال پیش در غزلی میان سیاووش و سودابه داوری کرده‌ام و ناخودآگاه من، حق را به سودابه داده است:
شب با خـــیال، دســـت در آغـــوش می‌کنم، آوازهـــای قلــب تــو را گــــوش می‌کــنم.
نـم نـم، شــرنــگ مـار ســیـاه شـبــانـه را، با انـگـــبــین خــاطــره‌ها نــوش مــی‌کــنم.
دل مــی‌دهم بـه عــشـوه‌ی فــردای هـر مجـاز، تــا یــاد بـی‌حـــقــیـقــتی دوش می‌کـــنـم.
با گــرم، ســرد بـودن، کین تازه کردن است! نفــرین به دودمــان ســیاووش مـی‌کـنم!
سودابـه گـرم شــور و سـیاووش سـرد شرم، دعـوایشــان به سمع قضــا گـوش می‌کـنم.
می‌غـرّد آن کــه: نه، نه محـال است، بشکند، آن دست خـوش که با تو در آغـوش می‌کنم!
می‌شـورد این کـه: شوکت کاووس خوار‌گیر! اکـنون به گـل رسـیده‌ام و بــوش می‌کـنم!
حق با زن است، زن که غریزی است کار عشق، من شرم از آن خروش و از آن جوش می‌کنم.
با مـرد می‌ســرایم: «ایـن بی‌خـــرد منم کـز چـون تویـی مطالبه‌ی هـوش می‌کنم؟»
زن آنچـه خـواست داشـتی امـا دهـش نبود، این جـرم را چــگــونه فـرامـوش می‌کنم؟
باور نمی‌کـنی کــه گــناه ســیاوش است، چون مـن تو را به کـینه کـفن‌پوش می‌کنم؟
سودابه راسـت نام که دل داد و جان نخواست، تـا بـاد، آفـرین به تـکـاپــوش مـی‌کـنم!
ننـگ است مرده‌ریـگ سـیاووش شـرمگین، هر چـند شـرم از آن تن بی‌توش می‌کـنم!
سـودابه ننـگ بـرد و سـیـاووش نـام، وای! باز این منـم به حکـم خطـا گوش می‌کنم![۲۷]
در زبان فارسی چه بسا معانی واژه‌ها، شأنی فلسفی هم دارند! مثلاً دادن به معنی آفریدن و داد به معنی آفرینش است و همین به معنی عدل هم هست. چون ایرانیان داد خدا را عین عدل می‌دانسته‌اند. در شاهنامه بیشتر جای‌ها داد با دهش می‌آید که آنچه را به ما داده‌اند برای آن داده‌اند که به دیگران بدهیم. سیاووش نباید با زخم زبان، آتش درون سودابه را شعله‌ور می‌کرد و داغ محرومی بر دل او می‌نهاد . حتی اگر استحقاق سخنان مهربانانه را هم نمی‌داشت. صائب سروده است:
داغ محـرومی منه بر جـبهه‌ی اهل سؤال، نور استحقاق گو در جبهه‌ی سائل مباش![۲۸]
با زنان به لطف سخن گفتن وظیفه‌ی مردان است:
ریزش خـود را چــو ابر نوبهـاران عـام کن! چون تو داری قابلیّت، گو طرف قابل مباش.[۲۹]
حقّا که گرانجان بودن با سبکروحان، بی‌انصافی است:
با سبکروحان گرانجان‌بودن از انصاف نیست؛ چون دچار کهربا گردی، سبک چون کاه باش.[۳۰]
امروزه بیش از هر زمان دیگری، انسانها دریافته‌اند که برای زیستن و لذّت بردن از آن، باید دو منطق متفاوت به کار برد. یکی منطق کل‌نگر معتاد که همان منطق ارسطویی است و دیگری منطق نامعتاد “آن‌بین” که جز دیالکتیک برخاسته از دمادم زندگانی هیچ نیست. در شاهنامه که انجمن اسطوره‌ها و حماسه‌های ایرانی است، به دلیل آن که شر، از خیر اعظم، به پدیداری آمده است، نابود‌کردنی نمی‌نماید و پیوسته حضور آن را در روند‌های پیچاپیچ آن شاهکار شاهدیم. فی‌المثل می‌بینیم که فریدون، پس از به بند کشیدن ضحّاک مجاز به کشتن او نیست و اهورامزدا دو بار، پیک سبزپوش خویش را به نزد وی گسیل میکند تا مبادا شاه پیروزمند، او را به قتل برساند. طهمورث، از اهریمن سواری می‌گیرد و از دیوان هنرها و حرفه‌های گوناگون از جمله دیوارگری و دیبابافی و خط‌نویسی را می‌آموزد امّا کشتن او و آنان را نمی‌تواند بسیجید. در سرآغاز داستان رستم و اسفندیار، وقتی شاهزاده‌ی سپند، به‌ناگزیر شتر پیشاهنگ را سر می‌برد و همین در روان او، دلهره می‌آفریند، و به آهنگ دل دادن به خویش خاطرنشان میکند که:
بد و نیک هر دو ز یزدان بود، لب مرد باید که خندان بود.[۳۱]
این بدان روست که در نهاد حماسه دو منطق ضد و نقیض در کارند. یکی آن که در آن بدی به اعتبار خود بد است و باید از آن حذر کرد و دیگری آن که در آن بدی به اعتبار مبدا خود، خیر است. و ای بسا که حذر کردن از آن، ناروا باشد و بسا از آن دوری گزیدن گناه خواهد بود. دارا نیز در حال احتضار به قاتل خود اسکندر یادآور می‌شود که:
بد و نیک هر دو ز یزدان شناس وز او دار تا زنده باشـی سپاس.[۳۲]
در حکمت حماسه، در عین حال که خرد می‌تواند مقتدای قهرمانان واقع شود، گاهگاه می‌توان از فرمان آن سرباز زد و بر خلاف رای و مقتضایش عمل کرد. قهرمانان شاهنامه تنها از اهورامزدا پیروی نمی‌کنند که بسا اوقات ناگزیر از تبعیّت میترا و سیمرغ‌اند. حتی انسان شاهنامه‌ای، در موارد متعددی ناچار است از دیوان درون خویش فرمانبرداری کند و به سرپنجه‌ی پنجه‌ی آز و نیاز و رشک و خشم و کین، تسلیم شود.
تنور آفرینش زروانی، نخست با شعله‌ورشدن آتش که تندیسه‌ی سرکشی و عصیان است، کار پختن نان حدوث را آغاز میکند و پس از این اشتعال، انسان که به روایت “بندهشن”، از تخمه‌ی آتش است، به مثابه‌ی هیزم این تنور در کار پدید کردن روشنایی، نانوای اعظم را یاریگر می‌آید:
مـقـصـود نـور آمــد، عــالم تــنـور آمــد، این عشق همچو آتش وین خلق همچو هیزم.[۳۳]
بنابراین به کوتاهی باید گفت: مردم در اسطوره و حماسه‌ی ایران‌زمین دو رهنمون دارد: یکی خرد و دیگری سروش، و همواره در هنگامه‌های دوگانگی رای آنان، باید فرّ پسین را چسبید و فرمان پیشین را فروگذارد. خرد خودآگاهی ما آدمیان را بارور تواند کرد و ناخودآگاهی‌مان از نطفه‌ی سروش آبستن خواهد بود. بر این بنیاد در حکمت کهن ایرانی به همانگونه که عقلانیت فردی یاریگر ماست، نبوّت فردی نیز، مددکارمان تواند بود. وقتی سروش به سراغ‌مان می‌آید، در حقیقت آنی از آنات زندگانی ما را از خداوند بارور میکند. در این «آن» است که خرد ما نیست و نابود می‌شود و ما جز فرمان بردن از اقتضای آنی که در آنیم، چاره‌ای نمی‌بینیم. حتی شاید به دلیل درک حقیقت این «آن» بوده است که ایرانیان باستان، زمان را برای روزگارانی به خدایی پذیرفته بوده‌اند و حتی شاید به همین دلیل بوده است که عارفان ایرانی مسلمان، وقت را شمشیر برنده می‌دانسته‌اند، شمشیری که هر چه به معنای هستی داشتن در برابر هستی حق است را گردن می‌زده است. حتی شاید بدین روی بوده است که واپسین دم از دم‌های زندگانی را گذشتگان ما، دیدار با خدا به شمار می‌آورده‌اند و از آن به «لقاءالله» تعبیر می‌کرده‌اند. استاد ابراهیم دینانی نوشته است: «اهل حکمت، باطن زمان را «سرمد» خوانده‌اند. زیرا هر یک از آنات متوالی زمان، نقشی است که از «سرمد» نشان داشته و صورتی است که از باطن، حکایت میکند. البته این باطن به طور دائم و سرمدی ثابت است و از این طریق با حضرت حق تبارک و تعالی نیز نسبت دارد.»[۳۴]
آری، همانگونه که با درک نقطه، خطّ و سطح و حجم، همه را درتوانیم یافت، با دریافت اکنونی از اکنون‌های زمان، به تثنیه‌ی مرگ و زندگی، تثلیث گذشته و حال و آینده، تربیع ابعاد مادّه: درازا، پهنا، بلندا و زمان، تخمیس حواس، تسدیس جهات و … پی خواهیم برد. شاید درک «آن» فهم ازلیّت و ابدیّت را بر ما آسان تواند کرد. حتی شاید درک اکنون و دریافت «آن»، مفهوم زیبایی پنهانی الهی در پس پدیدارهای ماسوی‌اللهی را برای ما فراهم تواند آورد! وقتی از آن به معنای پاره‌ای از زمان می‌رهیم، در بی‌زمان با معشوق لامکان درآمیخته‌ایم و «آن» او، ما را در چنبره‌ی خویش، اسیر کرده است. اگر به ما آدمیان، دماغی خردباره و اهورا‌پرست عطا کرده‌اند، دلی سروش‌شناس و مهر‌گرای ارزانی داشته‌اند. اگر با منطق دماغ، اضداد با هم دشمنی دارند با منطق دل، دو روی سکّه‌ی یگانگی‌اند:
در قمار دل که مـهری مـذهـب است، باختن تاب است اگر بردن، تب است!
آفتـاب از تــب به عــالم، تــاب داد، گرچــه آتــش بود، گــل را آب داد!
آتـشی، بــی‌روشــنایی چــون کنی؟ چون از این گردون سری بیرون کنی؟
داستان سیاووش و سودابه در انگاشت من، تمثیلی از دوگانگی میترا و اهورامزدا است. اگر با نگاه اهوراییان، سودابه، اهریمنی می‌نماید با چشم مهرپرستان، شهید راه عشق است، زنی است که با شهادت سرخ خویش، نشان داده است که خردمندی بی‌یاریگری دل، جوهره‌ای ناتمام است.
به موجب اسطوره، دیو، همه سیاهی است امّا چند قطره خون او گشاینده‌ی چشم شاه ایران به روشنایی شد. سیاووش همبنی اضداد را درنمی‌یافت و در نتیجه بر عصمت خویش دلبسته بود. اگر سودابه همچنین راه ناپسری خود را می‌رفت، بیگمان، ارج و فر عصمت شاهزاده‌ی کیانی، امکان بروز نمی‌یافت. اینجا است که باید بپذیریم که سودابه نیز در حقیقت با عصیان خویش، امکان بالش هرچه بیشتر معصومیّت سیاووش را فراهم آورده است.
من معتقدم که اگر ما ایرانیان فرزندکشی رستم را به او می بخشیم، باید پیام اساطیرمان را که همداستانی اضداد است درپذیریم و گناه ناکرده‌ی سودابه را بر او ببخشاییم. نه شاهنامه و نه هیچ منبع دیگری حاکی از گناهکاری سودابه نیست. سودابه هرگز نتوانسته است با ناپسری خود، درآمیزد. من فکر می‌کنم سیاووش می‌توانست تنها با اندکی مهربانی، دل نامادری خود را به دست آورد. شاهزاده با ردّ آشکار و صریح عشق سودابه، در حقیقت، دست به خون او و خویش و بی‌شمار انسان‌هایی آلوده است که در سر کین‌توزی‌های به حاصل آمده از شهادت او، به خاک ریخته است. در فرهنگ ما، همهی پدیدارها سرگرم انجام خویشکاری‌شان‌اند. حتی در عرفان عاشقانه‌ی ایرانی به حکم آن که عارفان، شیطان را عاشق خدا می‌دانند، به ستایش‌های بسیاری از وی بازمی‌خوریم و کسانی چون عین‌القضات و احمد غزالی او را خواجه‌ی مهجوران می‌شناسند. حلّاج در طاسین‌الازل از او دفاع میکند. سنایی و عطار و مولانا حتی اقبال لاهوری، عارف معاصر، او را می‌ستایند. رابعه، نخستین زن عارف مسلمان، در پاسخ آنان که از او می‌پرسند: آیا شیطان را دشمن می‌داری؟ می‌گوید: نه و چون چرایی جواب منفی وی را جویا می‌شوند، می‌گوید: از محبّت رحمان، پروای عداوت شیطانم نیست.
حتی کسانی که بافرهنگ هم‌طراز فرهنگ‌مان: فرهنگ هندی آمیختگی داشته‌اند، به نوعی شیطان را به رسمیّت شناخته‌اند. هرمان هسه نویسنده‌ی بزرگ اروپا، حتی مشکل فرهنگ غربی مسیحی را اسارت در چنگال خودآگاهی یکسو‌نگر می‌داند و از جمله می‌گوید: ” ما در غرب پیوسته در جستجوی جهان ایده‌آل و آفتاب عقل و روشنایی خیر و خوبی هستیم، در حالی که زندگانی مجموعه‌ای از سایه روشن‌هاست و ازلی‌ترین صورت ازلی و نماد روان آدمی، دایره‌ای است که درآن ظلمت و نور به هم آمیخته است. امروز، رشته‌ای که انسان را با نماد‌های ازلی، متصل میکند، گسسته است ومسیحیّت نیز تعبیری برای عالم هستی ندارد. در شرق به خصوص در هند، وضعیّت طور دیگر است. در آنجا شاهد تمدّنی هستیم که با طبیعت، پیوندی جاودانه دارد، جهانی است بیکران که در آن آدمی خود را در آیینه‌ی جهان بازمی‌یابد و خویشتن را در ارتباط با تمام هستی بیان میکند. او جزیی از کیهان یا عنصری کوچک در روح جمعی هستی است. آنچه یک غربی مسیحی نیازمند آن است، خدای انسان‌نما نیست، بلکه خدای پیش از ظهور مسیح است. این خدا آبراکس نام دارد و او وحدت شیطان و حق است.”[۳۵]
باری ما انسانها به هیچ وجه نباید ذاتیت دوگانه‌ی خود را انکار کنیم. ما آمیختاری از فرشته و شیطانیم. ادعای فرشتگی کردن‌مان جز کودنانه نیست! گذار سیاووش از آتش می‌تواند حاکی از این باشد که خدای شر و شیطان وی را به حریم خود راه نمی‌دهد. به تعبیری دیگر، گوهر سیاووش با عشق که به صورت کوهی از آتش در اسطوره بازنمون شده بیگانه است. هیچیک از دو آتش روانمند (سودابه) و بی‌روان (آتش گیتانی) در او کارگر نیست. او از میترا همین روشنایی را به ارث برده است. شاید این که مردم بخارای قدیم به روایت نرشخی همه ساله پیش از دمیدن آفتاب نوروز، خروسی به یاد سیاووش قربانی می‌کرده‌اند، بیانگر این باشد که این شاهزاده، از آتش شهوت،دوری می‌کرده است: “هر سالی هر مردی آنجا یکی خروس بدو بکشد پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز.”[۳۶]
به راستی شگفت‌آفرین است، شاهزاده‌ی زیبا و دلپسندی چون سیاووش را که به قول مؤلف شاهنامهی ثعالبی، زیبایی وی حیرت‌انگیز بوده است ” چندان که مردم می‌خواستند با چشمان خود او را بخورند و بیاشامندش”[۳۷]، آتش که همه چیز و همه کس خوارست، برای خوردن برنگزیده است! شاید دلیلش این بوده است که وی انسان نبوده است زیرا بنا به پندار ایرانیان که ” انسان از تخمه‌ی آتش است “[۳۸] از تبار آتش نبوده و همانگونه که خود گفته از فریزدان پدید آمده است.
اگر کسی تنها یک بار، حریقی شعله‌ور را نگریسته باشد، می‌داند که روشنایی، پشت به آتش گرفتار در خاک و خاکی دارد و همواره می‌کوشد تا از آن بگسلد. در حقیقت جسم سوختنی، نمودار عاشق و آتش و سوختن، نمایش عشق و روشنایی به حاصل‌آمده از سوختن، تجلی معشوق است. سیاووش، با این تعبیر عین معشوق و نورانیت است و تن سودابه، عاشق و جان سودابه همان سوختن و عشق است. این زن با فدا کردن تن خویش به میانجی جان عاشق خود به روان روشن سیاووش پیوسته است. تعبیر من از به آتش رفتن سیاووش و ناسوخته بیرون آمدن از آن، نمایش بیگانگی روان این شاهزاده با عشق بوده است چرا که آتش در ادبیّات ایران و بسیاری از آداب دیگر جهان، نماد عشق است و عاشق سوختنی است. ناسوختن سیاووش در آتش بیگمان به معنای غریبه بودن وی برای عشق بوده است.
چنین می‌انگارم که همین غریبگی با عشق باعث آمده است تا این شاهزاده پاک و سپند، مطلوب و پسندیده‌ی آتش نباشد. چونین بوده است که سیاووش نخست از آتش روانومند عشق سودابه به سلامت گذار کرده و در مرحله‌ی دیگر از آتش تنومند سرخ و زرد بی هیچ‌گون آسیبی گذشته و در مرتبه‌ی سدیگر به آتش کبود هار یعنی تیغ گُروی زره، به سلامت از پوسته‌ی تن برآمده و سرانجام، یاد او در نمودار آتش سبز و سرد: درختی که از خون وی رُسته است، در گیتی برجای مانده و روان نورانی او به گرزمان پرواز کرده است. به بیان دیگر روشنایی فرّهی ایزدی، پلّه‌پلّه از پیکر او به بام افلاک صعود کرده است. آتش‌ها با دست به دست کردن وی روان انسانی او را همراه با جان حیوانی، از او بازستانده‌اند و در روان گیاه که در حقیقت تجلّی میل انسان به بازگشت‌های مکرّر، در هر سال همانند درختان است، به جاودانگی رسیده است. در یاد داشته باشیم که این درخت نمایش صعود خداجویانه‌ی قهرمان به گرزمان است.
دوشقه شدن سودابه به دست جهان پهلوان هم در معنی، دو پارگی آدمیزاد به نیروی وسوسه و اضطراب میان خیر و شر است. در حقیقت سودابه با نمایش فرجامین خویش خواسته است ضرورت هروله کردن جان انسانی میان صفا و مروه‌ی خیر و شر را به منصه‌ی ظهور برساند.
فردوسی حال سودابه را هنگامی که برای بار نخست، سیاووش را در کنار شوی خویش می‌بیند، بدین‌گونه توصیف کرده است:
یکـی روز، کـاووس کـی با پسر، نشـسـته کــه ســودابه آمد به در.
به ناگــاه روی ســیاوش بـدید، پراندیشـه گشت و دلش بـردمید.
چنان شد که گفتی طراز نخ است وگر پیش آتش نهاده یـخ است.[۳۹]
این ابیات نشانه‌ی آن است که: ۱) بی‌برنامه‌ی پیش‌بینی شده، سودابه به دیدار سیاووش نایل می‌آید و این ملاقات از بودنی‌ها بوده و سرنوشت هر دو، آن را ایجاب کرده است، ۲) سودابه در نگاه اول به سیاووش دل می‌بازد، ۳) همین نگاه اوّل، چندان بر سودابه اثر می‌گذارد که پنداری در معشوق فانی می‌شود. این زن در یک چشم به هم زدن، وجود خود را در راه عشق نثار میکند. من وقتی بیت:
چنان شد که گفتی طراز نخ است وگـر پیش آتش نهاده یـخ است،[۴۰]
را می‌خوانم بی‌اختیار به یاد آرش کمانگیر می‌افتم. به راستی اگر آن تن و جان در تیر نشاند تا مهر خویش به مرز ایران را باز نموده باشد، این جان و تن را چونان تیری به سوی دور دست عشق سیاووش پرتاب کرد. استاد طوس، در سرآغاز ماجرا، به روشنی، نشان داده است که دیدار شاهزاده‌ی کیانی، برای بانوی ایران‌زمین، به مثابه‌ی تجلّی حسن ازلی بوده و در جان وی، آتش عشق را شعله‌ور ساخته است:
در ازل، پرتو حـسنت ز تجلّی دم زد، عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.[۴۱]
پس از این‌که سودابه کسی را می فرستد و از سیاووش برای رفتن به شبستان شاهی، دعوت به عمل می‌آورد، شاهزاده از دعوت نامادری خشمگین می‌شود و ضمن رد کردن دعوت او، به تعریض وی را فریب‌کار و نیرنگ‌باز می‌خواند:
فرسـتاده رفت و پـیامش بداد، برآشفت از آن کـار، آن نیکزاد.
بدو گـفت: مـرد شبسـتان نیم، مجـویم که با بند و دستان نیم![۴۲]
بعد از آن هم که سودابه، دلبسته شدن خود به ناپسری را صمیمانه، با شوی، در میان می‌گذارد و از وی می‌خواهد تا او را به رفتن به حرمسرا، ترغیب کند، سیاووش در پاسخ پدر، نخست خیره بدو درمی‌نگرد و همانند کسی که از پیش به او تلقین کرده‌اند که نامادری برای او، خواب‌های ناخوش دیده است، به فکر فرو می‌رود و می‌کوشد تا غبار پیشداوری‌ها را از اندرون خویش بزداید امّا بدین کار توفیق نمی‌یابد و سرانجام با این توهم که ممکن است پدر، در کار آزمودن او باشد و بخواهد ببیند، در قبال زنان شبستان چگونه می‌اندیشد، با نمودن نگاه زن‌ستیزانه‌ی خویش و آوردن بهانه‌هایی از این دست که اکنون من باید با موبدان و بخردان و ردان و بزرگان، نشست و برخاست کنم و راه و رسم رزم و بزم و مملکت‌داری را فرابگیرم، رفتن خود به حرم سلطنتی را ناروا اعلام میکند و دست آخر وقتی شاه به وی یادآور می‌شود که بدبینی را کنار بگذارد و به خاطر دیدن کودکان شبستانی و خواهران خود هم که شده از رفتن به حرمسرا دریغ نورزد، پاسخ می‌دهد که چون فرمان توست بناگزیر اطاعت خواهم کرد. آدم وقتی ابیات مربوط به این گفت‌و شنود را می‌خواند، حیرت میکند که چگونه ممکن است جوانی از یک خانواده‌ی ایرانی، پس از چند سال زیستن در غربت، دور از خاندان خویش، از دیدن مادر و خواهران خود، اظهار ناخرسندی کند! خواننده در اینجا از خود می‌پرسد: مگر زابلستانیان، در حق سودابه و همهی ساکنان حرم شاهی که بیگمان جز بستگان نسبی و سببی او نمی‌توانسته‌اند بود، چه گفته‌اند که این جوان نهایت کوشش را به کار می‌برد تا مگر از دیدار آنان معافش کنند! حتی سراینده‌ی شاهنامه در این ابیات، شاهزاده را بدگمان می‌خواند!
بدو گــفت کــای شــهریـــار ســپـــاه که چـون تو ندیده است خورشیـد و مـاه،
نـه انــدر زمـیـن کــس چـو فرزند تــو، جــهـان شـــاد بــادا بـه پیــونـد تـو!
فرستش بـه سـوی شبسـتــان خــویـش، بر خــواهـران و فـغســتـان خــویـش!
بگـــویـش کـــه انـدر شـبســتان بـرو، بــر خــواهــرانــت زمــان نـو بـه نـو.
هـــمه روی پوشــیدگــان را ز مهـــر، پر از خون دل است و پـر از آب، چهـر.
نمـــازش بـــریــم و نــثــار آوریــم، درخــت پرســتــش بــه بــار آوریـم.
بدو گفت شـاه: این سخن درخور است، بـدو مـر تـو را مهر صــد مــادر است.
سپهبد ســیاوخــش را خـواند و گفـت که خــون رگ و مـــهر نتـوان نهفـت.
تـو را پــاک یــزدان چـــنـان آفــرید کــه مهــر آورد بـر تـو هـرکت بدیـد.
تــو را داد یـــزدان به پــاکـــی نـژاد، کســی پـاک چــون تو، ز مــادر نـزاد.
به ویــژه کــه پیوســـته‌ی خــون بـود، چــو از دور بیـــند تو را چــون بـود؟
پـس پـرده‌ی من، تو را خـواهــر است و ســودابـه چــون مهـربان مادر است.
پــس پـــرده، پوشــیدگــان را ببـیـن! زمــانی بمــان تــا کـــننــد آفــرین!
سیـاووش چــو بشـنید گــفتار شــاه، همــی کــرد برخـیـره در وی نگــاه!
زمــانی همــی با دل انـدیشـــه کرد، بکــوشیـــد تا دل بشــوید ز گـــرد.
گـــمانی چـــنان کـرد کــاو را پدر، پــژوهد هـــمی تا چـه دارد به سـر!
که بســیـار‌دان بـود و چــیره‌زبــان، هـشیــوار و بـیـنـا‌دل و بــد‌گـمـان.
همی گفت با خویشتـن: این بد است، ز ســودابه این گفتـگـو آمـده اسـت!
که گــر مـن شــوم در شبستـان اوی، ز سـودابـه یـابـم بســی گفتــگوی!
سیـاووش چنیـن داد پاسـخ که شاه، مـرا داد فـرمان و تـخــت و کــلاه.
از آن جــایـگـه کــآفتــاب بلنــد، گــراید کنـــد خــاک را ارجمنــد،
چـو تـو شــاه ننـهاد بـر سـر، کـلاه، به خـوبی و دانـش بـه آییــن و راه.
مــرا مــوبـدان بـایـد و بــخـردان، بـــزرگــان و کـــارآزمــوده و ردان
وگــر نـیـزه و گـرز و تیر و کمان، بپیــچیـدن انــدر صــف بدگمـان.
وگــر تخــت شــاهـی و آییــن بار وگــر بـزم رود و مــی و میـگسار.
چـه آمـوزم انــدر شبـســتـان شاه؟ بـه دانــش زنــان کـی نماینـد راه!؟
ورایـدون کـه فـرمان شـاه ایـن بود، مــرا پیـش او رفــتـن، آییــن بود.
بدو گفت شــاه: ای پـسر شاد باش! همـیشه خــرد را تـو بنـیــاد بـاش!
ســخـن کـم شــنیدم بدین نیکـوی؛ فـزاید همـی مغــز کایــن بشـنوی!
مــدار ایــچ انـدیشـه‌ی بـد به دل! هــمی شــادی آرای و غم برگسل!
ببیـن تـو همـی کــودکـان را یکی! مـگـر شــادمـانه شــونـد انـدکـی.
سیـاووش چـنین گـفت کـز بامداد، بیــایم کـنـم هـرچـه شـه کـرد یاد.
مـن اینـک بـه پـیش تو، اسـتاده‌ام؛ دل و جـان بـه فـرمـان تــو داده‌ام.
بر آن سان روم، کم تو فـرمان دهی؛ تـو شـاه جـهانـداری و من، رهی.[۴۳]
من که در حماسه‌ی ایران‌زمین، سخنانی زن‌ستیزانه‌تر از آنچه سیاووش در حق این جنس بر زبان رانده است به یاد نمی‌آورم! در اینجا ناروا نمی‌بینم که به کوتاهی اندیشه‌های زن‌ستیزانه‌ی مندرج در آثار دیرینه‌ی ادبیات جهان را یادآور شوم و از جمله این نکته را خاطر نشان کنم که شواهد وجود نگاه منفی به زنان، از سوی فرهیختگان جوامع پدرسالار، در شاهکارهای ادبیات جهانی چندان است که انکار کردنی نمی‌نماید. از همهی زنان ایران و جهان به جای همهی نیاکان خویش از این بابت پوزش می‌خواهم و از آنان می‌خواهم که پدران دانای خویش را به مهربانی‌شان ببخشایند. هنوز هم که هنوز است این ناسپاسی‌ها از سوی همجنسان من در حق‌شان، در جریان است. از جمله می‌خواهم خاطرنشان کنم که اگر برای نمونه ثابت کردیم بیت بلندآوازه‌ی:
زن و اژدهــا هر دو در خـاک به! جهان پاک از این هر دو ناپاک به![۴۴]
سروده‌ی آفریننده‌ی شاهنامه نیست و از ملحقات به این شاهکار است، به هیچ وجه کفایت نمی‌کند، چرا که ابیات زن‌ستیزانه در این اثر و بسیاری از آثار بیدیگرم ادبیات پارسی و دیگر آداب ملت‌های جهان چندان است که برای ما مردان، چاره‌ای جز پوزشخواهی از زنان همروزگارمان باقی نمی‌گذارد. امّا نظر من، دربارهی این بیت خاص این است که چه از آن فردوسی باشد و چه افزونه‌ی شاعر دیگری بر شاهنامهی او، اصلاً مدلول آن را از فرهنگ تازیان وام کرده‌اند. مفهوم این بیت آن است که زنان را بهتر است چون ماران در گور دفن کنیم. خاک در اینجا به معنی قبر است. این سنّت ایرانیان نبوده است که زنان را زنده به گور کنند. تازیان، در روزگار جاهلیّت، دختران خویش را با قساوت قلب، به خاک می‌سپارده‌اند. حتماً این مثل عربی را خوانندگان شنیده‌اند که ” دفن البنات من المکرمات.” آری، پاره‌ای از آنان زنده به گور کردن دختران را از مکارم اخلاقی به شمار می‌آورده‌اند و مدلول بیت مورد بحث در واقع، برگردان این مثل تازی است. در ادب عربی به اشعاری بازمی‌خوریم که در آنها گور را بهترین شوی برای زنان معرفی کرده‌اند. من دو بیت از این اراجیف را از جوانی به یاد دارم که هرچند نام و نشان سراینده‌ی آن را با یاد نمی‌توانم آورد، به نقل آن مبادرت می‌ورزم تا سخنم را گزافه نپندارید:
لِکُلِّ ابٍ بِنتٌ یرجی بقاءُ‌ها، ثلاثه اصـهارٍ اذا ذکـرالصّهر.ُ
فَبیت یغطیها و بَعل یَصونُها وَ قَبر یواریها و خیرُهُم القَبر.
چنانکه می‌بینید شاعر زن‌ستیز، از شوی و سرای و گور، گور را بهترین جفت، برای زن به حساب آورده است!
بیگمان آنان که با زبان وحی و بیان قرآنی خوگرند، روایت این کتاب آسمانی را از نفرت اعراب از دختر دار شدن، به یاد می‌آورند، آنجا که می‌‌خوانند: “و اذا بُشِّرَ احَدُهُم بالاُنثی ظَلَّ وَجهُهُ مُسوَدّاً و هوَ کَظیم.”[۴۵] و “هنگامی که به یکی ازآنها، بشارت داده شود که دختری نصیبش شده است،صورتش (از فرطِ ناراحتی) سیاه می‌شود، درحالی که از خشم پر باشد.”[۴۶]
در فرهنگ ایرانی میان زن و اژدها، اگر مشابهتی را سراغ توان گرفت جز این نیست که هر دو از گنجینه‌ای که روزگار به آنان می‌سپارد در نهایت اقتدار پاسداری می‌کنند. آری بانوان ایران، همواره از گنج خویش که همان شوی‌شان باشد، حفاظت و حراست کرده‌اند.
یونگ گفته است: “وقتی بچّه بودم، روزی از عمویم پرسیدم که شیطان چگونه گناهکاران را در دوزخ شکنجه میکند؟ پاسخ داد: آنها را منتظر نگاه می‌دارد.”[۴۷] حال فکرش را بکنید که زن عاشق دلسوخته‌ای چون سودابه، در درازنای هفت سال انتظار چه مصیبتی را تحمّل کرده است! وصف این شکنجه شدن را از زبان فردوسی وقتی سیاووش برای سومین بار به شبستان رفته است بشنوید:
بهــانه چــه داری تو از مـهر من؟ چــه پیچــی ز بالا و از چهر من؟
کــه تا من تو را دیــده‌ام مـرده‌ام، خــروشان و جــوشان و آزرده‌ام.
همـی روز روشــن نبیــنم ز درد، برآنـم کــه خـورشید شد لاجورد.
کـنون هفت سـال است تا مهر من، همی خون چکاند بر این چهر من.[۴۸]
ببینید، ناپسری، به انتظار این زن شیفته که هفت سالگی آن گواهی بر کمال چشم به راهی است با چه سردی و سیاهی پاسخ داده است:
سـیاوش بدو گـفت: هرگـز مباد که از بهر دل، من دهم سر به باد!
چــنین بــا پــدر بیـوفایی کـنم، ز مــردی و دانــش جـدایی کنم.
تو بـانوی شـاهی و خورشـید‌گاه، سزد کــز تو آیـد بدین‌سان گناه؟[۴۹]
تازه پس از این تلخ‌گویی، سیاووش با خشم و جنگ شبستان را ترک میکند: “از آن تخت برخاست با خشم و جنگ.” و سودابه‌ی شوریده‌حال وقتی می‌بیند، سیاووش، با این رفتار، آهنگ بدنام کردن او را دارد به او در نهایت مظلومیّت می‌گوید:
بدو گفت: من راز دل پیش تو، بگــفتم نهــانی بدانـدیـش تو.
مرا خیره خواهی که رسوا کنی، به پیش خـردمند، رعـنا کـنی!؟[۵۰]
پس از این است که زن بناگزیر راه نیرنگ و فتنه‌گری را در پیش می‌گیرد. آیا این که زنی خواسته باشد، از زندان تودرتوی حرمسرای پادشاهی خودکامه و از زندان برتر خود یعنی زن بودن، اندکی فاصله بگیرد و تنها به این اندیشیده باشد که لختی از قوانین روانکاه حاکم بر محبس خویش، فرمان نبرد، گناهی نابخشودنی است؟ به باور من، هر زندانی حق دارد به فرار از زندان خود بیاندیشد و اگر بتواند برای گریختن از آن چاره‌گری کند.“ روح من، وجود من و اعمال من، در چهاردیواری قوانین سست و بی‌معنی اجتماعی محبوس مانده و من پیوسته فکر می‌کنم که هر طور شده باید یک قدم از سطح عادیات، بالاتر بگذارم. من این زندگی خسته‌کننده و پر از قید و بند را دوست ندارم. دلم می‌خواهد پیاده دور دنیا بگردم. دلم می‌خواهد توی خیابان‌ها مثل بچّه‌ها برقصم، بخندم، فریاد بزنم. من دلم می‌خواهد کاری کنم که نقض قانون باشد.”[۵۱] اشتباه نکنید این که خواندید برگی از یادداشت‌های سودابه‌ی به اسارت نشتسه در شبستان کیکاووس نیست، گوشه‌ای از نامه‌ی فروغ فرخزاد: سودابه‌ی همروزگار ما، آن هم خطاب به شوی هنرمند خویش، پرویز شاپور است! اگر سیاووش، همان اهورای تجسّدیافته در پیکره‌ی انسانی است بیگمان هر که او را دوست بدارد از مغناطیس فرّهی الهی وی بی‌بهره نمی‌تواند بود؛ هرچند سیمای سودابه، خود به برخورداری این زن از عنایت ایزدی گواهی صادق است. من هرچه می‌اندیشم سودابه جز زنی جویان جمال خداوندی در چهره‌ی سیاووش نمی‌تواند بود!
نمی‌توان قطع کرد که سودابه، از سر هوس و با اندیشه‌ی خیانت به شوی می‌خواسته است سیاووش را به شبستان بکشاند که اگر چنین بود، از کیکاووس یاری نمی‌خواست و اصلاً مسأله را با وی در میان نمی‌نهاد. سیاووش، بدگمان است و حتی با آن که با اطلاع و خواست پدر آن هم به همراهی هیربد که نگهبان حرم شاهی است، به شبستان می‌رود، سخت اندیشناک است:
چو بـرداشـت پــرده ز در هیـربد، سیاوش همی بود ترسان ز بد.[۵۲]
سودابه به سراغ سیاووش می‌آید و مادرانه او را در برمی‌گیرد. چشم و روی او را می‌بوسد و خدای را شکر میکند و از بابت داشتن چنان فرزندی زبان به نیایش می‌گشاید امّا سیاووش بدگمان، محبّت پالوده‌ی او را آلوده می‌بیند (بیگمان این حاصل سوء‌ظنّی است که از آغاز کار با او بوده است.) و به سراغ خواهران خود می‌رود و اندکی بعد پیش پدر می‌آید و از شبستان و شبستانیان تعریف میکند. آنگاه
بیآمــد خـرامـان و بــردش نــماز؛ بـه بـر در گرفتـش زمــانــی دراز.
همـی چشـم و رویش ببوسیـد دیر؛ نیـامـد ز دیــدار نوشـــاه، سیـــر.
همی گفت : صد ره ز یزدان سپاس؛ نیایش کنم روز و شـب در سه پاس.
که کـس را بـسان تـو فرزند نیست؛ همـان شـاه را نیــز پیونـد نیـست.
سـیاوش بدانست کان مهر چیست؛ چـنان دوستـی نز ره ایزدی است.[۵۳]
پس از آن، شب که کاووس به شبستان می‌رود، نظر سودابه را دربارهی پسر خود می‌پرسد و خصوصاً سؤال میکند که شنیدن و دیدن او کدامیک بهتر است؟ سودابه پاسخ می‌دهد: مثل سیاووش بی‌رو دربایستی پیدا نمی‌شود. بعد به شاه پیشنهاد میکند که یکی از دخترانش را به عقد وی درآورد و نگذارد گوهر وی با گوهر بیگانگان درآمیزد. بعد یکی از دختران خود را برای این کار پیشنهاد می‌دهد و دست آخر می‌افزاید که عروس شاه می‌تواند از میان دختران خانواده‌های دیگر هم انتخاب شود:
بدو گفـت سـودابه گـر گفت من، پذیـری و رایـت شـود جفــت من
که از تخم خویشش یکی زن دهی؛ نــه از نــامــداران بــرزن دهـی
کـه فــرزنـد باشــد ورا در جهان، به ســان سیــاوش میـان مهــان.
مـرا دختــران‌انـد مـاننــد تـــو؛ ز تــخم تــو و پـاک پیــوند تـو.
گـر از تخم کی آرش و کی پشین، بخـواهد ز شادی کـنند آفــرین.[۵۴]
شب می‌گذرد و فردا سودابه به میانجی هیربد از سیاووش می‌خواهد که به شبستان برای همسرگزینی بیاید. جالب است که حتّی فردوسی که سراینده‌ی ماجرا است و به حکم آن که بن داستان را می‌داند باید سودابه را بدسگال معرفی کند، وی را نیکخواه می‌شناساند:
بیـامد دمـان هیربد نزد شاه؛ بدو داد پیغام آن نیکخواه[۵۵]
سیاووش باز هم با بدگمانی با قضیّه برخورد میکند:
بسی چاره جست و ندید اندر آن، همــی بود پیچان و لرزان برآن.[۵۶]
بعد به شبستان می‌آید و سودابه همهی دختران حرم را بدو می‌نمایاند و از او می‌خواهد تا هرکدام را که می‌پسندد برگزیند. سیاووش شیفتگی همهی دختران را نسبت به خود می‌بیند امّا با بیرحمی همه را دشمنان خود می‌انگارد:
سیاوش فروماند و پاسخ نداد؛ چنیـن آمدش بر دل پــاک یاد
که من بر تن خویش شیون کنم، اگر خیـره از دشمنان زن کنم.[۵۷]
خوش دارم از زبان فردوسی، توصیف دخترکان شبستان‌نشین را با هم بشنویم تا دریابیم این آیینه‌ها‌ی زیبایی خداوند که سیاووش آنان را دشمنان خویش، انگار کرده است کیانند و از دیدار شاهزاده چه حالی به آنان دست داده است. سودابه دوشیزگان حرمسرای شاهی را هفته کرده و آراسته به پیشگاه شاهزاده آورده است و وی را بر تخت زرین نشانده و خود پرستارفش، دست به کش کرده، در کنار تخت ایستاده و در نهایت مهربانی آنان را به سیاووش می‌نماید. ابیات شاهنامه در اینجا چندان زلال است که خواننده یا شنونده به آسانی درمی‌یابد که اگر ثعالبی برای نمایش زیبایی با نبوه و جذابیّت تمام عیار این شاهزاده، بناگزیر از صنعت حس‌آمیزی یاری گرفته است، حق داشته است. “مردم می‌خواستند با چشمان خود او را بخورند و بیاشامندش!” [۵۸]
اکنون بنیوشیم تا فردوسی چه می‌گوید:
سیــاووش بر تخـت زرّیـن نشســت؛ بـه پیشش به کش کرده سـودابه دست.
بتـان را بـه شــاه نــوآییــن نــمــود که بـودنـد چــون گـــوهــر نابسود.
بدو گفـت: بنــگر بــر ایــن تختـگاه؛ پرستنــده چنـدیـن بـه زرّیــن کـلاه.
همــه نـــارسیــده بتـــان طــــراز که بسـرشـتشان ایـزد از شـرم و ناز.
کسی کت خوش آیـد از ایشان بگوی؛ نگـه کـن به دیـدار و بـــالای اوی.
سیاوش چو چشم اندکی برگماشت؛ از ایشان یکی چشم از او برنداشت.
همی این بـدان، آن بدین گفت: ماه، نیـارد بدیـن شـاه کـردن نـگـاه!
برفتنـد هر یک سوی تخـت خویش؛ یکایک شــمارنده بر بخـت خویش.
چو ایشـان برفتنـد ســـودابه گـفت که چندین چه داری سخن در نهفت؟
نگــویـی مـرا تا مـراد تـو چیست؟ که بـر چـهر تو فـرّ چهر پری است!
هـر آن کس که از دور بینــد تو را، شـود بیـهش و بـرگـزینـد تـــو را!
از ایـن خــوبرویـان به چشم خرد، نگـه کـن که با تو که اندر خورد.[۵۹]
سیاووش در نهایت بی‌انصافی، بدکنشی‌های پدر سودابه: پادشاه هاماوران را درحالی‌که می‌داند، سودابه در قبال آنها چگونه با وی گستاخانه برخورد کرده‌است، به حساب وی می‌گذارد و این زن بزرگ‌منش و در مردی از مردان همروزگار خود مردانه‌تر را دشمن دودمان خویش می‌شمارد و پرسش وی را بی‌پاسخ می‌گذارد و بدسگالانه با خود می‌اندیشد که سودابه و همهی خواهرانی که پدر به مشارکت سودابه برای او به وجود آورده است، دشمن اویند:
شـنیـدستــم از نــامــور مــهـتران، هـمـه داستــان‌هــای هــامــاوران
که از پیش با شــاه ایـــران چه کرد، ز گــردان ایــــران بــرآورد کــرد.
پر از بند سـودابه کاو دخـت اوست، نخواهد همی دوده را مغز و پوست.[۶۰]
به راستی که این بدسگالی سیاووش در حق سودابه که چنانکه دیدیم از رفتار پدر خویش شرم کرده بود، جز ناجوانمردانه نیست. سودابه وقتی می‌بیند سیاووش پرسش او را بی‌پاسخ گذاشته است. به مصداق سکوت موجب رضا است، خاموشی او را دالّ بر پذیرفته شدن عشق خویش از سوی وی می‌انگارد، پیچه را از رخساره‌ی خود به یکسو می‌زند و جمال خویش را بدو می‌نمایاند و پیشنهاد میکند که یکی از خواهران نابالغ وی را موقّتاْ به نامزدی برگزیند. تا پس از مرگ کیکاووس بتوانند بی‌هیچ مانع و رادعی با یکدیگر زناشویی کنند. سودابه در کار خود چندان صریح و صمیمانه است که از شاهزاده می‌خواهد تا قرار و مدارشان را هم با سوگند موکّد کنند. سودابه حتی وقتی بی‌رودربایستی عاشقانه، خود را به سیاووش تسلیم میکند یادآور می‌شود که از این بابت به هیچوجه احساس گناه یا شرمساری نمی‌کند:
به پاســخ سیــاوش چو نگـشـاد لب، پریــچهـره بــرداشـت از رخ قـصب.
بــدو گفـت: خــورشیــد با مــاه نـو گــر ایـدون که بینــــی تو بر گاه نو،
نبـاشد شگفــت ار شــود مـاه، خـوار؛ تـو خــورشیـد داری خــود اندر کنار.
کسی کاو چو من دید بر تخــت عاج، ز یــاقـوت و پیروزه بر ســرش تاج،
نباشـد شگـفـت ار بــه مـه ننــگـرد؛ کســی را بـه خـوبی به مـن نشمــرد.
اگر بـا مـن اکنــون تـو پیـمان کنــی، نپیــچــی و انــدیشــه آســان کنـی،
یکـی دختــری نــارسـیده به جـای، کنـم چـون پـرستـنده، پیشـت به پای.
به ســوگنـد پیـمـان کـن اکنون یکی؛ ز گـفتـار مـن، ســر مپیـچ انــدکـی.
چو بیرون شود زیــن جـهان شهریار، توخــواهــی بــدن زو مــرا یادگار.
مـن ایـنـک بــه پـیـش تو استاده‌ام؛ تـن و جـان روشـــن تـو را داده‌ام.
ز مـن هــرچـه خواهی همی کام تو، برآیـد، نـپـیـچـم ســـر از دام تــو.
رخش تنگ بگرفت و یک بوسـه داد، بدو کـش نبود آگـه از تــرس و داد.[۶۱]
سیاووش بدسگال، بوسه‌ی نامادری را، بوسه‌ای از سر شهوت و ناپالودگی به حساب می‌آورد و از خدا می‌خواهد که وی را از دستبرد دیو، در امان نگاه دارد. اینجا نکته‌ی قابل تأمل این است که به دلیل خالی بودن سرشت سیاووش از پاره‌ی اهریمنی، شهوت در نظر وی امری ناخوش‌آیند جلوه میکند، حال آنکه عشق که از نهادی بشری برخوردار است، با شهوت بی‌ارتباط نمی‌تواند بود. به همین روی است که برای سودابه که موجودیتی انسانی دارد، شهوت، پاره‌ای ناگزیر در پیوند عاشقانه با سیاووش است. حتی اگر عشق او را نسبت به ناپسری از جهتی شهوانی فرض کنیم به دلیل آنکه معشوق وی را وجودی متعالی است، خود به خود، شهوت وی تصعید پذیرفته و والایی می‌یابد. از اینجاست که عارفان بزرگ اسلامی، اصلاً عشق را زاییده‌ی شهوت می‌دانند. پیر هرات بالصّراحه اعلام می‌دارد که وقتی شهوت به اوج خود برسد به عشق استحاله خواهد پذیرفت:
ز شهوت نیست خالی هیچ مطلوب؛ کسی کاین سر ندارد هست معیوب.
ولیکن چون رسد شهوت به غایت، ز شهوت، عـشق زاید بی‌نـهـایت.[۶۲]
سیاووش، به دلیل فرشته‌سانی خویش، با عشق بیگانه است به همین دلیل است که هفت سال پیاپی سودابه در عشق او می‌سوزد امّا او را از حال وی خبر نیست. حافظ راست گفته است، فرشتگان از عشق دریافتی ندارند:
فرشته عشق نداند که چیست؛ قصّه مخوان! بخواه جـام و گلابـی به خـاک آدم ریز.[۶۳]
به همین روی هم بوده است که وجود ابلیس آتش‌مزاج عاشق سرشت را در میان خود برنتابیده‌اند.
غـازی بـه ره شهــادت انـدر تک و پــوست؛ غـافــل که شــهیـد عشـــق فاضـلتر از اوسـت.
در روز قـیــامـت ایـــن بــدان کــی مـانــد؛ کاین کـشته‌ی دشمن است و آن کشته‌‌ی دوست.[۶۴]
سیاووش حکم غازی را دارد و سرانجام به دست دشمن غدّاری چون، گُروی زره، به شهادت می‌رسد امّا سودابه، عاشق است و شهادت وی بر دست جهان پهلوان صورت می‌پذیرد که دوست را نمایندگی میکند.
آنان که به پلشتی سودابه رای داده‌اند، فراموش کرده‌اند که عاشق وجودی از آن خویش ندارد و وجود حقیقی تنها به معشوق تعلّق دارد. سودابه، استعداد خویش را در عشق پیش از دیدن سیاووش با راه‌یابی در دل کاووس، پدر وی باز نموده بود، به همین روی با نخستین نگاه، دلباخته‌ی سیاووش شد و حقیقت عشق را در آیینه‌ی رخسار این شاهزاده ، شکار کرد. گواه پاکی نهاد سودابه، همین بس که دلداده‌ی سیاووش شد. این سخن مولای متّقیان بسیار بلندآوازه است که الانسانُ ما اختارَهُ ، سودابه، سیاووش را برای عشق ورزیدن اختیار کرده است. اکنون اگر سیاووش را از پاکی و پالودگی برخوردار می‌دانیم باید بدانیم سودابه نیز که در چنبره‌ی پاکی و زیبایی او به دام افتاده است، نیز پاکی و زیبایی خود را به یاری وی کمال بخشیده است. آری صیقل ناپسری از آهن او، آیینه برآورده است.
پس از آن سیاووش تصمیم می‌گیرد که با سودابه اندکی راه بیاید و با وی به زبان چرب و نرم سخن بگوید. بنابراین چنین وانمود میکند که پیشنهاد او را پذیرفته است و جز با دختر وی ازدواج نخواهد کرد. منتهی از سودابه می‌خواهد که مسأله را با شوی در میان نهد و نظر موافق وی را تحصیل کند:
رُخان سیاوش چو گــل شــد ز شـرم؛ بیـاراســت مـژگـان بـه خـوناب گرم.
چنـیـن گفـت بـا دل کـه از کـار دیـو، مـرا دور داراد کیـــهـان خـــدیــو.
نــه مــن بـا پـــدر بــی‌وفــایی کنم نـه بـا اهــرمــن آشــنــایـی کـنــم.
اگـر ســرد گــویم بدین شوخ چشم؛ بـجـویـد دلــش گـرم گـردد ز خشم.
یـکـی جــادویـی ســازد انــدر نهان؛ بــدو بــگـرود شــهــریــار جــهان.
همــان بــه کـه بـا او بـه آواز گــرم، سخن گویـمش انـدکی چـرب و نـرم.
سیاووش از آن پس به ســودابه گفـت که اندر جهان خود تو را نیست جفت.
نمانـی بــه خــوبــی مــگـر مــاه را؛ نـشـائـی تـو کـس را به‌جز شــاه را.
کـنـون دختــرت بـس کـه باشـد مرا؛ نبـایـد جـز او کــس کـه بــاشد مرا.
بر این باش و با شــاه ایـران بـگـوی. نگـه کـن کـه پـاسـخ بیـابـی از اوی.
بخواهـم مـن او را و پیــمــان کنـم؛ زبـان را بـه نـزدت گــروگــان کنـم.
که تـا او بــگــردد بـه بــالای مـن، نـیـایــد بـه دیــگر کـسی رای مـن.[۶۵]
بعد از این، سیاووش دربارهی زیبایی خویش سخن می‌گوید و خاطر نشان میکند که خداوند مرا از فرّ خویش آفریده است. معنی این سخن آن است که در وجود این شاهزاده هیچ پاره‌ی اهریمنی سراغ نمی‌توان گرفت. با این توصیف می‌توانیم چنین انگار کنیم که سیاووش، چونان دیگر آدمیان از نطفه‌ی آتش نیست بلکه سراسر هستی وی از جنس روشنایی اهورایی است. به همین دلیل است که من سوخته نشدن او به آتش را از آن روی می‌دانم که با آن عنصر همنهاد نیست نه آن که بیگناهی او موجب مصون ماندن وی از سوختن در آتش باشد. سیاووش چنانکه خود برآفتاب انداخته است از روشنایی نهادین اهورامزدا آفریده شده است. و از سودابه می‌خواهد که این مطلب را راز بداند:
و دیـگر که پـرسیدی از چـهر من، بیـامیـخت بـا جـان تـو مهـر من.
مــرا آفــریننده از فــرّ خویـش، چنین آفریـد ای نـگارین ز پیش. [۶۶]
اگر سخن شاهزاده را استوار داریم، پذیرفته‌ایم که خداوند، خود را از آسیب آتش، نگاه داشته است. نکته‌ی دیگر، در باب ناسوختن شاهزاده‌ی کیانی، به اشتعال آتش، این می‌تواند بود که آتش الهی حتی حریق دوزخ را نه به آهنگ شکنجه کردن بندگان گنهکار که به قصد تهذیب نفوس آنان برافروخته و برافراخته‌اند. به گواهی شاعر عارف پیشه‌ی دهلوی معاصر: غالب:
ای عمر به باد داده در لهـو وفسوس! از رحمت حق مباش هرگز مأیـوس!
هشــدار کـــز آتـش جهنّــم او را، تهذیب غرض بود نه تعذیب نفوس![۶۷]
خوب، اگر سیاووش از فرّهی ایزدی آفریده شده باشد، بیگمان، نفسی مهذّب دارد و چنین کسی را به تطهیر و تهذیب، نیازی نمی‌تواند بود. اصلاّ این که هندوان مردگان‌شان را می‌سوزانده‌اند به نیّت تطهیر آنان بوده است. مولانا هم سوخته شدن را به کمال رسیدن و پاک شدن می‌دانسته است:
حاصل عمرم سه سخن بیش نیست؛ خـام بـُدم، پختــه شــدم سوختـم.[۶۸]
یا آنچنان که در دیوان شمس تصحیح استاد فروزانفر آمده است:
حاصل عمرم سه سخن بیش نیست؛ سوختــم و سوختــم و سوختــم .[۶۹]
می‌خواهم بگویم: این که ایرانیان باستان، آتش را اهورایی به شمار می‌آوردند، به دلیل همین تهذیب‌کنندگی آن است. حقیقت آن است که هر آلوده‌ای در آتش انداخته شود، آتش آن را تطهیر میکند. می‌توان باتوجّه به این که در تمام نگره‌های عرفانی عالم، آتش، صورت گیتانی عشق است، این امر را که آتش در تن سیاووش، اثر نکرد، دلیل بر آزردگی خداوندگار عشق از او دانست. سیاووش در واقع با رد پیشنهاد سودابه‌ی عاشق، آتش را از خود آزرده است وگرنه با توجه به سرکشی آغازین عشق، سیاووش باید در آتش می‌سوخت.
خویشکاری معشوق که همان خدایگان عشق است، سرکشیدن و سوزاندن است. این عاشق است که باید چندان در قبال آن تسلیم باشد که جز دلکشی احساس نکند. معنای سخن زینب کبری(س) از بر زبان راندن جمله‌ی معروف و مارایتُ الاّ جمیلاّ، در مجلس یزید بیان همین وجه خوش‌آیندی عشق الهی بوده است.
سیاووش در هیچ نقطه‌ای، عرض نیستی نکرد، حال آن که سودابه، در قبال هستی معشوق از هستی خود خبر نداشت. بیدل دهلوی راست گفته است:
رونــق عشــاق، عرض نیــستی است، ســـر بریــدن می‌شـود، پـرواز شمع.[۷۰]
همین اتفاق برای سیاووش افتاد و شهادت، او را، درختینه به افلاک رساند:
به جایی که فرموده بُد تشت خون، گُروی زره بـرد و کردش نگـون.
گیاهی برآمد همـان گــه ز خون، بدان جاکه آن تشت شد سرنگون.
گیاراد هــم مـن کنونت نشـــان که خوانی همی خون اسیاوشـان.[۷۱]
هرچه بیشتر در مندرجات داستان سیاووش و سودابه می‌درنگیم بیشتر به تضاد انبوه موجود میان سیرت‌های آن دو، مقرّ می‌آییم. سودابه، عشق مجسّم است و اصلاّ به اضداد نمی‌اندیشد. خیر و شر، نام و ننگ، کفر و ایمان، عزّت و ذلّت برای او با هم یکی شده‌اند. همهی پاره‌های وجود او، فرمانبردار دل اویند حال آن که سیاووش، در اسارت اضداد است؛ جز به خیر و نام و ایمان و عزّت و …. نمی‌اندیشد و همهی هستی او، از سر او، تبعیّت میکند. سودابه، اهل دل است، و به سر و جان خود بها نمی‌دهد امّا سیاووش، پنداری دلی در سینه ندارد، تنها به حفظ جان خود می‌اندیشد. وقتی سودابه، عشق هفت ساله‌ی خود را پیش او افشا میکند، جواب می‌شنود که محال است به خاطر دل، سر خود را به خطر بیاندازم:
سیاووش بـدو گفت: هرگز مبـاد که از بهر دل، من دهم سر به باد![۷۲]
تقابل دل و سر، در مصراع دوم این بیت، بیان تفاوت نهادهای آن دو را بسنده است. انگار میترا و اهورا را رویاروی یکدیگر می‌بینیم. سیاووش حاضر نیست به فرمان دل از سر و جان خود بگذرد. حال آنکه سرباختن آیین مهر است و همهی رازشناسان عرفان و عشق، به سراندیشیدن را نشان عاشقان نمی‌دانند. خواجه عبدالله انصاری گفته است:
این نکتــه نوشتـه‌انــد بر دفتـر عشق: سر دوست ندارد آن که دارد سر عشق.[۷۳]
و بایزید بسطامی گفته است: «علامت آن که حق را دوست دارد آن است که سه خصلت بدو دهند: سخاوتی چون سخاوت دریا، شفقتی چون شفقت آفتاب و تواضعی چون تواضع زمین.»[۷۴] این سه ویژگی را بالتّمامه در سودابه تا پیش از نومیدی از سیاووش می‌بینیم و برخورد این شاهزاده را تا میانه‌های راه با او، خالی از سخاوت و شفقت و تواضع می‌یابیم. سیاووش سخت از بدنامی هراسان است حال آنکه عاشقی سرآغاز بدنامی است.
عطار بنیاد عشق را بدنامی می‌داند وکسی را که در این راه از ننگ بهراسد، ناپخته به شمار می‌آورد:
عشــق را بنیــاد بر بدنـامی است. هرکه از این سرکشد از خامی است.
و حافظ به همین اعتبار سروده است:
گـر مـرید راه عشـقی فکــر بدنـامـی مکن! شیخ صنعان، خرقه رهن خانه‌ی خمار داشت.[۷۵]
عطار، در بیان وادی عشق می‌سراید:
بعــد از آن وادی عشــق آیــد پـدیــد؛ غرق آتـش شــد کسـی کآنجــا رسیــد.
کـس در این وادی بجــز آتـش مبــــاد وآن کـه آتش نیست عیشش خوش مبـاد!
عاشق آن بـاشــد کـه چــون آتـش بـود. گــرمــرو، ســوزنـده و سـرکـش بــود.
عاقبت‌انـدیــش نبــــود یــک زمــــان؛ درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان.
لحظه‌ای نــه کــافــری دانــد نـه دیـن؛ ذرّه‌ای نــه شــک شنــاســد نــه یقیـن.
نـیــک و بــد در راه او یـکسـان بـود. خود چـو عشق آمـد نه این نه آن بود….
عشق اینجا آتـش است و عقـــــل دود. عشـق کــــآمد در گریزد عقـــل زود.
عقــل در سودای عــشق استــاد نیست. عـــشق کــار عقــل مادرزاد نیســت.[۷۶]
ملاحظه‌کاری و آداب‌دانی در عشق، جایگاهی ندارد. به راستی سرکش و خونی است. مولانا آن را اژدهایی مردمخوار می‌داند:
چو عــشق مردم‌خــوار است مرد می‌باید که خویش لقمه کند پیش عشق مردمخوار.[۷۷]
دل چو شد از عشق گرم رفت ز دل ترس و شرم. شد نفـسش آتشـین، عــشق یکــی اژدهـاست.[۷۸]
تقابل سیاووش و سودابه، در واقع رویارویی عقل و عشق است که پیکرینگی پذیرفته است. عاشق، از بند همه چیز و همه کس حتی خودی خویش رسته است. هاتف درست گفته است:
تو کمان کشیده و در کمین که زنی به تیرم و من غمین، همـه‌ی غـمم بود از همین که خـدانکرده خــطا کـنی.
مولانا با صراحت می‌گوید: عاشقی یعنی با خودستیزی:
مجـوی شـادی چـون در غم است میل نگار کـه در دو پنجه‌ی شیری تو ای عزیز! شکار.
اگــرچـه دلبر ریزد گـِـلابه بـر ســر تـو، قبـول کـن تـو مـرآن را بـه‌جای مُشـک تتار.
درون تو چو یکـی دشـمنی اسـت پنـهـانی، به جـز جـفا نبـود هـیچ دفـع آن سگــسار.
کسی که بر نمدی چوب زد نه بر نمد است. ولی غرض همـه آن تا بـرون شـود ز غـبار.
غـبـارهـاسـت درون تـو از حـجـاب منـی، همـی برون نشــود آن غــبار از یـک بـار.
به هر جـفـا و به هر زخـم اندک اندک آن، رود ز چهره‌ی دل گه به خواب و گـه بیدار.
اگر بـه خـواب گــریزی به خـواب دربینی جـفای یـار و سـقـط‌های آن نکــو‌کـردار.
تراش چوب نه بهر هلاکت چــوب است، بـرای مصـلـحـتی راســت در دل نـجّــار.
از این سبب همه شرّ طریق حق خیر است. که عـاقـبت بنـماید صـفاش آخـر کار.
نگــر به پـوســت کــه دبــّاغ در پلیدیها هـمـی بمــالد آن را هــزار بــار هــزار.
کــه تا بـرون رود از پـوست علّت پنهان، اگـرچه پوست ندانـد ز انـدک و بـسیار.[۷۹]
غزل دیگر مولوی با مطلع:
داد جارویی به دستم آن نگار، گفت کـز دریا برانگیزان غبار.[۸۰]
این همه نشان‌دهنده‌ی آن است که وظیفه‌ی عاشقان تسلیم محض در قبال معشوقان است. اصلاً عاشقی که به بودن و هستی داشتن خود تواند اندیشید، بیگمان عاشق نمی‌تواند بود. کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی. بنا به مندرجات شاهنامه، به یاری فرّ خویش، در نگاه نخست، سیاووش روان سودابه را گرداند. در وجود او مهر خویش را ایجاد کرد. این ویژگی او بود. رستم، کاووس، زنان شبستان‌نشین، حتّی افراسیاب دشمن را هم شدیداً تحت تاثیر کمال و جمال خود قرار داد. او درآغاز با همه کیمیا‌کاری کرد امّا به دلیل اسارت در چنگ تفرقه و خردبارگی خویش نتوانست قلب دیگران را نادیده انگارد و به زرّ نقد بدل کند. مولوی گفته است:
کور نیم لیک مرا کیمیاست، این درم قلب از آن می‌خرم.[۸۱]
او می‌توانست از عشقی که در اندرون سودابه برانگیخته بود، در راستای منافع ملّت و حکومت حتی جهان روزگار خویش بهره گیرد. سیاووش که داوری آتش را که صورت مادّی عشق است، پذیرفت باید داوری مینوی آن را که همان عشق است، درمی‌پذیرفت. او باید می‌اندیشید که سودابه، در اظهار عشق به او، صدق و صفا دارد. باید پاداش صداقت او را به گونه‌ای دیگر می‌داد. او اصلاً توانایی سرشتین خود را به کار نبرد. آنچه برای او پیش آمد، بعدها برای شیرین هم واقع شد. شیرویه عاشق او شد امّا او به جای آن که کینه‌ی وی را برانگیزد، بی‌آنکه آلایشی درپذیرد، مساله‌اش را حل کرد. پاره‌ای اصحاب پژوهش در داوری میان سیاووش و سودابه، از دادگری به دور افتاده‌اند و شیفتگی آنان به شاهزاده‌ی کیانی، به دشمنی با سودابه‌شان ناگزیر ساخته است. فی‌المثل شادروان شاهرخ مسکوب، در حق سیاووش چونین اظهار‌نظر کرده است: «این راستی مجسّم، به هنگام گذار از آتش، از خود می‌گذرد و دو گوهر را از یکدیگر زیانی نیست.» [۸۲] در این که سیاووش، تجسّم راستی است، تردید نمی‌توان کرد امّا استاد فرهیخته، در دنباله‌ی بیان مدّعای خویش، به پنداشت من، دو بار به اشتباه افتاده است. نخست این که به آتش رفتن شاهزاده به هیچ روی از خود‌گذشتگی نیست که تنها حاکی از خودخواهی وی تواند بود. چون با توجّه به علمی که نسبت به بیگناهی خویش دارد، محض اثبات حقانیت خود و رسوا‌کردن طرف مقابل، دست به چنین کاری زده است و اصلاً انجام چنین عملی تنها به حفظ جان و آبروی وی انجامیده و بی‌آبرویی پدر و نامادری او را باعث آمده است. من نمیدانم کجای این ماجرا، ازخودگذشتگی و ایثار است. سیاووش اگر می‌خواست از خود بگذرد باید به گونه‌ای سر و ته قضیّه را هم می‌آورد و به هیچ قیمتی به انجام این آزمون، خرسندی نمی‌داد.
اگر منظور پژوهنده‌ی دانشمند نیز این بوده است که سیاووش و آتش با هم یگانگی داشته‌اند که در واقع و نفس‌الامر، چنین نبوده و خود آزمون ایزدی خلاف آن را ثابت کرده است، زیرا اگر شاهزاده از گوهر آتش می‌بود با آن یگانه می‌شد. دو کوهه‌ی آتش نشان دادند که سیاووش نه تنها بالفعل، که بالقوّه نیز آتش نبوده است. من نتوانستم دریابم که چگونه با آن که سیاووش خود گوهر خویش را پدید آمده از فر آفریننده که همان روشنایی ناب است معرّفی کرده، وی را با آتش که آفریده‌ای از آفریده‌های اهورامزدا است یکی گرفته است!؟ دست آخر نفهمیدم چرا وجود سیاووش را گوهری آفریده در کنار گوهر آتش به حساب آورده است با آن که بیگمان توجه داشته است که اصل وجود سیاووش از هیچ یک از چهار گوهر آتش و باد و آب و خاک نیست و خداوند وجود وی را از روشنایی ناب خویش آفریده است! در اینجا بد نمیدانم که به نمونه‌ی دیگری از تاثیر سوء‌دلبستگی به یکی از طرفین دعوی، در کار داوران، اشاره کنم. استاد فرهیخته در جای دیگری از کتاب گرانقدر و نوآورانه‌ی خود، از تسلّط روحیه‌ی سنت‌پرستی بر ذهن و ضمیر موبدان روزگار ساسانیان، یاد کرده و آن را سبب مبارزه‌ی آنان با نوآوران فرهنگی شمارده است: «اساطیر ایران که از دیرباز فراهم آمده بود و با ظهور زردشت در گاهان بیانی دینی پیدا کرده بود، در اجتماع محافظه‌کار ساسانی، صورت نهایی یافت. روحیه‌ی سنّت‌پرست تدوین‌کنندگان اساطیر (موبدان) که دگرگونی و تازگی رابرنمی‌تافت، در محتوای روایات اساطیری، سرایت کرده، هر بدعتی را ضرورتاً دارای سرشتی اهریمنی دانسته است.»[۸۳]
این حقیقتی تلخ است که سردمداران آیین زردشت، با خشک‌مغزی با اساطیر ایرانی رو‌به‌رو شده و همه چیز را فدای مصالح خود کرده‌اند. از جمله‌ی این ناروایی‌ها، تغییر بنیادی دادن در اسطوره‌ی جمشید است. بیگمان فرهنگ اصیل ایرانی به هیچ بهانه‌ای نمی‌توانسته است با شخصیّتی چون جمشید پسر ویونگهان که با کارهایش از جمله بنیاد نهادن آیین نوروزی، آباد کردن ایران‌زمین و ده‌ها بدعت خداپسندانه‌ی دیگر، ثابت کرد که مردم استحقاق تام و تمام، برای جانشینی خداوند را دارد، به ستیزه برخیزد. کسی که به رهنمونی خداوند، با بنیاد گذاشتن «ورجمکرد» جهان زندگانی را به جانشینی اهورامزدا، بازآفرید و ایرانیان در طول تاریخ چند‌هزاره‌ای خود هرگز او و خدمات بی‌مانند او را از یاد نبردند، هرگز نمی‌توانسته است مورد خشم خدا قرار گیرد و به بهانه‌ی منی کردن و بیان کارهای بزرگ خود، از بارگاه اهورایی طرد شده از فرّهی ایزدی بی‌بهره بماند. چگونه ممکن است خدای ایران از کسی که به بهترین وجه از عهده‌ی جانشینی وی برآمده و در روزگار خویش، همهی عناصر اهریمنی را از زندگانی فردی و اجتماعی مردمان پیراسته و حتی از مرگ و بیماری و سرما خلع ید به عمل آورده است، آزرده‌خاطر باشد!؟ به انگاشت من موبدان دیدند سرگذشت جمشید تعادل کفه‌های دوگانه‌ی توأمانی دین و دولت را به نفع کارگزاران دولتی برهم زده است، اسطوره‌ی او را، نمایش ناتوانی سردمداران آتشکده‌ها در قیاس با سران حکومتی یافتند و با دست بردن در منابع اساطیری کهن، این ابرمرد بیدیگرم را به خیال خام خویش از میدان بیرون راندند. آری شادروان مسکوب، در این باب حق‌طلبانه سخن گفته است امّا خود نیز به هنگام داوری میان سیاووش و سودابه به دلیل شیفتگی به سیاووش، گرفتار سنّت‌پرستی شده، بدعت رهایی‌بخش سودابه را درنیافته و برنتافته است. حتی به این زن امری ناروا نسبت داده است. شادروان شاهرخ مسکوب، سودابه را زنی فاجعه‌آفرین، نابکار و حسابگر شمارده، حتی اظهار عشق او به سیاووش را حاصل صرف کامجویی و آینده‌نگری سیاسی دانسته و نوشته است: «سودابه، عاشق پادشاه نیست، عاشق پادشاهی است.»[۸۴] امّا مطالعه‌ی شاهنامه، گویای آن است که سودابه، عاشقی تمام عیار است و عاشق را توان اندیشیدن به آینده نیست. این سیاووش است که همواره نگران آینده است. دلیل این امر را هر نگرنده‌ی با انصافی در برخوردها و سخنان شاهزاده کیانی با سودابه تواند دید.
از همان روزگار شیرخوارگی، ستاره‌بینان، او را انسانی شور‌بخت می‌بینند:
هـر آن کــز شــمـار ســپهر بلــند، بدانـست نیـک و بد و چـون و چـند.
ســتاره بـدان کــودک آشــفته دیـد، غمین گشت چون بخت او خفته دید.[۸۵]
اندکی بعد، رستم به طور اتّفاقی، به دربار کاووس می‌آید و چون این کودک نورسیده را می‌بیند، به دل وی می‌نشیند و پروردن او را تقبّل میکند. بهانه‌ی او برای این کار این است که پرستاران دربار و لابد مادر کودک شایستگی پروردگاری او را ندارند:
چنـین تـا برآمــد بـر ایـن روزگـار، تهـمـتـن بـرآمـد بــر شـــهریــار.
چنین گـفت کـاین کـودک شیر‌وش، مـرا پـرورانـیـد بــایـد بـه کـــش.
چـو دارندگــان تو را مـایه نیسـت، مر او را به گیتی چو من، دایه نیست.[۸۶]
کیکاووس هم پیشنهاد جهان پهلوان را می‌پذیرد و وی کودک را به زابلستان می‌برد و چند سال در کار آموختن هنرها و فنون لازم برای وی رنج می‌برد تا سیاووش که لابد اکنون روزگار نوجوانی را می‌گذراند از تهمتن می‌خواهد وی را به نزدیک پدر برد. درخور تأمل است که سیاووش بعد از آن همه سال دوری از خانواده، اصلاً دلش هوای مادر را نکرده و تنها اشتیاق دیدار پدر با اوست. انگار مادری او را نزاییده است:
چنین گــفت با رسـتم سرفراز، که آمــد به دیـدار شـاهم نیاز.
بسی رنج بردی و دل سوختی، هنـرهـای شـاهـانم آمـوخـتی.
پدر باید اکـنون کـه بیند ز من، هنـرهــای آمــوزش پیـلـتـن.[۸۷]
رستم هم باشکوه و جلال او را به پایتخت می‌آورد و بزرگان ایران از او و همراهانش، استقبال جانانه‌ای به عمل می‌آورند و یک هفته‌ی تمام به شادی آمدن او، کاووس آیین‌های سور برپا می‌دارد و بعد از آن در روز هشتم از گنج‌خانه، همهی وسایل سلطنتی را به جز افسر شاهی در اختیار وی می‌گذارند:
یکــی سـور فـرمود کــاندر جـهان، کسی پیش از آن خود نکرد از مهان.
به یک هـفته بودند از آن گـونه شاد، به هشــتم در گــنج‌ها برگــشاد.
ز هـر چــیز گــنجی بفرمود شـاه، ز مُهـر و ز تیـغ و ز تخـت و کلاه.
از اســپان تــازی بــزین پلــنگ، ز برگــستوانها و خــفتان جــنگ،
ز دیـــبـا و از بـــدره‌هــای درم، ز دیــنار و از گــوهر بیـش و کم،
جز افـسر که هنگــام افــسر نبود، بدان کــودکــی، تاج درخـور نبود.[۸۸]
خلاصه همهی امکانات را در اختیار او می‌گذارند و هفت سال تمام، در همهی کارها او را می‌آزمایند و در سرآغاز سال هشتمین، منشور فرمانروایی ماوراءالنهر رابه نام وی می‌نویسند:
چنین هفـت سالش همی آزمود، به هـر کـار جـز پـاک‌زاده نبود.
به هشتـم بفـرمـود تـا تـاج زر، همـان طوق زرّین و زرّین کمر،
نبشـتنـد منشــور بـر پـرنیــان، به رسـم بـزرگان و فـرّ کـیـان.
زمیـن کَـوَرْشـان ورا داد شـاه. که بود از سزای بزرگی و گـاه.
چنین خواندندش همی پیشـتر که خـوانی کنـون ماوراءالنهر.[۸۹]
چنان که می‌بینید هیچ سخنی از مادر سیاووش در میان نیست. پنداری شاهزاده مادری ندارد. امّا درست در روزی که سیاووش عزم میکند که به محلّ ماموریت خود بشتابد، مادر بیچاره‌ی او، از دنیا می‌رود و تازه، شاهزاده‌ی کیانی متوجّه می‌شود که مادری داشته است. تنها جایی که فردوسی، سیاووش را به دیو مانند کرده وقتی است که خبر مرگ مادر را می‌شنود. شاید دلیل انقلاب حال شدید وی، احساس گناه حاصل از، بی‌محبّتی کردن به مادر بوده باشد:
به فـرمان شـه چون بسیجید کار، برفـت از جــهان مـادر شـهریار.
سیاوش ز گاه اندر آمد چو دیو، برآورد بـر چـرخ گـردان غـریو.[۹۰]
گودرز به او دلداری می‌دهد و می‌گوید بیگمان روان او به مینو نقل مکان کرده و هر‌طور که شده، شاهزاده را آرام میکند:
هرآن کس کـه زاد او ز مادر بمرد، ز دست اجـل هیچ کس جان نبرد.
کنون گـرچـه مـادرت شد یادگار، به مینوسـت جـان وی، انـده مدار!
به صد لابه و بند و افسون و رای، دل آورد شــهـزاده را بـاز جـای.[۹۱]
می‌بینید شاهزاده‌ی کیانی، اصلاً فرصت نکرده است طعم مهر مادر را بچشد و چنین می‌نماید که حتی یک بار در آغوش مادر بودن را نیازموده است. همین یکی از گره‌های کور زندگی سیاووش است و کسی که از موهبت مهر مادری بی‌بهره بوده است نمی‌تواند محبّت زنان دوروبر را دریابد، به ویژه به نامادری خود به چشم کسی که جای مادر وی را غصب کرده است درمی‌نگرد و حتی می‌تواند نسبت به وی احساس دشمنی داشته باشد. کیکاووس متوجّه این گره کور، در روان فرزند خویش است:
بدو گفت شاه: این سخن درخور است؛ بـدو مر تـو را مـهر صـد مـادر است.[۹۲]
این سخن شاه، حسن نیّت او را نشان می‌دهد. شاید می‌خواهد به تعریض به همسر خود حالی کند که باید، جای خالی مادر را برای فرزندش پر کند. خطاب به شخص سیاووش می‌گوید:
پس پرده‌ی من تو راخواهر است و سودابه چون مهربان مادر است.[۹۳]
وقتی از او می‌خواهد که همسری برگزیند و می‌بیند نسبت به سودابه بدبین است و نمی‌خواهد وی از مسأله بویی ببرد به وی یادآور می‌شود که از سودابه بیم نداشته باشد و سخن وی راناشی از مهربانی او بداند:
گـزین تو باید بدو گفت، زن، از او هیچ مندیش و از انجمن
کـه گــفتار او مهــربانی بود، به جــان تـو بر پاسبانـی بود.[۹۴]
سیاووش اوّل شاد می‌شود امّآ بلافاصله تردید و بدبینی او نسبت به نامادری، به تیرگی روان وی می‌انجامد:
نهانـی ز سـودابه‌ی چــاره‌گر، همی بود پیچان و خسته جـگر.
بدانست کان نیز گـفتار اوست، همی زو بدرّید بر تنش پوست.[۹۵]
اگر در نظر بگیریم که در میان کهان و مهان ایرانی در روزگاران باستان ازدواج بامحارم، به معنی ازدواج درون دودمانی، کمابیش جریان داشته است (KHVAETUVADATHA)= خویدوده، خود به خود با دلبستگی سودابه به سیاووش به عنوان امری مخالف عرف و قانون و شرع و آیین، برخورد نخواهیم کرد. در شاهنامه به نمونه‌هایی از این نوع زناشویی بازمی‌خوریم که از همه گویاتر زناشویی بهمن اردشیر، پسر اسفندیار با دختر خود همای چهرزاد است:
یکی دخــترش بود نامش همای، هنـرمنـد و بـادانـش و پـاک‌رای.
همی خـوانـدنـدی ورا چهـرزاد، ز گــیتی به دیـدار او بـود شـاد.
پـدر برپـذیرفـتـش از نیکــوی، بدان دین که خوانی همی پهلوی.
همــای دل‌افــروز تابـنـده مـاه، چنان بُد کـه آبسـتن آمد ز شـاه.[۹۶]
در شاهنامه، به طور کم‌رنگی با ازدواج اسفندیار با خواهرخویش، بازمی‌خوریم، زیرا پدرش گشتاسب در گیرودار جنگ دلیران ایران با بیدرفش جادو، اعلام میکند که هر که این جادو را از پای درآورد، دخترم را به همسری وی درخواهم آورد و آن که حریف این پهلوان جادو می‌شود کسی جز اسفندیار نیست. همچنین در داستان دارا و اسکندر، با آن که در اواخر کار معلوم می‌شود، پادشاه ایران با اسکندر برادر است، به وصیّت او با دخترش روشنک ازدواج می کند یعنی برادرزاده‌ی خود را به زنی می‌گیرد. ازدواج با چند خواهر به طور همزمان نیز در شاهنامه دیده می‌شود که نمونه‌ی روشن آن ازدواج بهرام گور با دختران آسیابان است. وجود آیین خویدوده در ایران باستان گاه به گاه به گونه‌ی پیچیده‌ای گزارش شده است که از آن میان می‌توان به بیتی در داستان رستم و اسفندیار اشاره کرد که شاهزاده به هنگام رای زنی با مادر خود کتایون دربارهی رفتار ناروای گشتاسب با خود و طفره رفتن وی از واگذاری تاج و تخت پادشاهی به او، طی آن خطاب به مادر می‌گوید:
تو را بانـوی شـهر ایـران کـنم، به زور و به دل، کار شیران کنم.[۹۷]
با لحاظ وجود آیین ازدواج با محارم در ایران باستان، غموضی که در معنای بیت به نظر می‌آید، برطرف می‌شود و درمی‌یابیم که اسفندیار به مادر وعده می‌دهد که او را به همسری اختیار خواهد کرد و بدین ترتیب به مقام شهبانویی ایران خواهد رساند.
تواریخ یونان همگی به وجود چنین رسمی میان ایرانیان اشاره کرده‌اند. فی‌المثل هرودوت در کتاب سوم، بند ۳۱ تاریخ خود مدعی است که کمبوجیه با خواهران خود، آتوسا و رکسانا ازدواج کرد و آیین خویدوده را در میان پارسیان بنیاد نهاد. مری بویس در کتاب عظیم خود،تاریخ کیش زرتشت، بارها به آیین خویدوده اشاره کرده است. در منابع پهلوی، گاه به کوتاهی و گاه به تفصیل از این نوع ازدواج و تداول آن در میان ایرانیان، سخن به میان آمده است. در باب چگونگی تکوین این آیین در میان پیروان زرتشت گفته‌اند که جامعه‌ی بهدینان، درآغاز شکل‌گیری به دلیل شمار اندک پیروان، زناشویی درون دودمانی را وسیله‌ی افزایش مومنان و بازدارنده‌ی آنان از آمیزش با کافران، شمارده و عاملی موثر در تحکیم بنیان‌های آیین تازه دانسته و حتی پاره‌ای موبدان برای آن پاداش مینوی نیز به حساب آورده‌اند. هرچه هست، در دنیای باستان، این گونه از ازدواج در میان اقوام متعددی از جمله هندیان، پارسیان، عیلامیان، مصریان و … کمابیش صورت می‌پذیرفته است و هم امروز هم در میان ساکنان قاره‌ها و از آن میان قاره‌ی جدید (آمریکا) نیز گاهگاه انجام می‌گیرد. یکی از کسانی که زندگانی خود او و مندرجات کتابش را شاهد وجود آیین خویدوده دانسته‌اند، موبدی نیک شاپور نام است که کتاب اردای‌ویرافنامه از اوست. این موبد در این کتاب شرح سفر روحانی خود به عالم مینو و دیدار‌کردن از بهشتیان و دوزخیان و برزخیان را بازگفته است. به موجب مندرجات این کتاب، اردای‌ویراف، در بهشت روانهای کسانی را دیده است که به دلیل زناشویی کردن، به آیین خویدوده، برای همیشه آمرزیده شده‌اند و در دوزخ به روانهای کسانی برخورده که به دلیل برهم‌زدن همین گونه از زناشویی، به عذاب جاودانه دچار شده‌اند. حتی نوشته‌اند شخص اردای‌ویراف برای ترغیب مومنان به رسم زناشویی با محارم، با هفت خواهر خود به آیین خویدوده، ازدواج کرده است.
بعضی منابع خویدوده را به جمشید پادشاه اساطیری نسبت داده‌اند و گفته‌اند این پادشاه به نیّت توسعه‌ی نسل آدمیزادگان، با خواهران خود همبستر شده است.[۹۸] بعضی از منابع هم اشاعه‌ی خویدوده را به مزدکیان که ظاهراً به اشتراکی بودن مال و زن می‌اندیشیده‌اند نسبت داده‌اند. منابعی هم پاره‌ای از شاهان و رجال ساسانی را مجری این آیین به شمار آورده‌اند. فی‌المثل نوشته‌اند قباد ساسانی با دختر یا خواهرزاده‌ی خود ازدواج کرده و بهرام چوبینه، خواهر خود را به زنی گرفته است. پاره‌ای تواریخ بعد از اسلامی همچون تاریخ یعقوبی مدعی شده‌اند که «ایرانیان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج می‌کردند و این کار را نوعی صله‌ی رحم و عبادت می‌دانستند».[۹۹] بیشتر مآخذ، دلیل تداول این آیین را حفظ گوهر خانوادگی و اصالت خون و ممانعت از پراکنده‌شدن ثروت دودمان، میان اغیار و بیگانگان، دانسته‌اند. پاره‌ای محققان، به حق، نهی صریح قرآن کریم از ازدواج مسلمانان با دختران، خواهران، مادران، عمه‌ها، خاله‌ها و دیگر بستگان نزدیک خود را، دلیل رواج این آیین در میان تازیان مقارن تکوین دیانت اسلام می‌شمارند. در سوره‌ی نساء می‌خوانیم: «حُرِّمَت علیکُم اُمَهاتُکُم و بَناتُکُم و آَخواتُکم وعمّاتُکُم و خالاتُکُم و.. »[۱۰۰] حتی روایات متعددی در منابع شیعی می‌بینیم که در آنها، معصومین به پیروان خود توصیه کرده‌اند که نسبت به زردشتیان از بابت ازدواج با محارم اهانت نکنند چرا که آنان،بر بنیاد قوانین دینی‌شان،به این شیوه ازدواج کرده‌اند. از جمله پاره‌ای از این احادیث را در باب‌الحدود کتاب وسائل‌الشیعه، چاپ امیر بهادر، ص ۴۳۹ می‌توان مورد مطالعه قرار داد.[۱۰۱] گذشته از همهی این موارد، داستان سیاووش و سودابه، خود نیز حاکی از وجود آیین ازدواج درون خاندانی در روزگار اساطیری است. سودابه به شوی خویش پیشنهاد میکند که یکی از دختران خود (یعنی خواهر سیاووش)را به همسری وی درآورد:
بدو گـفت سـودابه گـر گـفت من، پذیـری ورایـت شـود جــفت من.
که از تخم خویشش یکی زن دهی، نـه از نــامــداران بــر زن دهــی.[۱۰۲]
این پیشنهاد گویای آن است که فرزندان نرین و مادین یک پدر در آن زمان‌ها می‌توانسته‌اند با هم زناشویی کنند. سودابه، بعد از آن هم که از رخ قصب برمی‌دارد و جمال خود را به شاهزاده‌ی کیانی می‌نمایاند،خطاب به وی می‌گوید:
اگر با من اکــنون تو پیمان کنی، نپیچـی و انـدیشـه، آسـان کنی،
یکـی دخـتر نارسـیده بـه جای، کنم چون پرستنده پیشت به پای.[۱۰۳]
سپس نیز به کاووس می‌گوید: سیاووش فقط خواهر خود از بطن مرا پسندید:
جز از دخـتر من پسندش نبود، ز خوبان کسی ارجمندش نبود.[۱۰۴]
پروفسور بارتولومه، نوشته است که ای بسا پدرانی که وقتی پسرشان به حدّ بلوغ می‌رسیده است، یکی از زنان خود ر ا به عقد او درمی‌آورده‌اند. این دانشمند نشان می‌دهد که این کار، بسیاری اوقات باعث می‌شده است که ثروت از خانواده‌ی اصلی خارج نشود و بر سر ارث با هم اختلاف نکنند. چون هم زن و هم شوهر، از مواریث مالی مشترک برخوردار بوده‌اند. بارتولومه، وجود خویدوده را در ایران باستان پذیرفته و یکی از شواهد غیرقابل انکار آن را ازدواج اردای‌ویراف، با هفت خواهر خود معرفی می کند.
محققان شاهنامه‌شناس، یکی از شکوه‌های زندگی سیاووش را، این دانسته‌اند که کودکی خود را در زابلستان و در کنار رستم سپری کرده است حال آن که این گره اصلی هستی سیاووش است و می‌توان از طریق آن، مرگ زود‌هنگام مادر او را توجیه کرد. در نگاه من، دست کم ده عامل عمده، ناکامی‌های زندگانی سیاووش را باعث آمده‌اند:
۱- عدم ادراک محبّت مادرانه و نابرخورداری سیاووش از مهر مادری،
۲- نشناخت معاییر زندگانی شاهزاده‌وار و در خانواده‌ی پهلوانان از آب و گل درآمدن،
۳- آسان شدن زیست در ولایت غربت و عدم فهم معنای دقیق وطن و زادگاه،
۴- اختلاط معاییر پهلوانی و شاهزادگی، در زندگی دوران کودکی،
۵- اسارت در چنگال منطق دوارزشی یا این و آن،
۶- پذیرش آزمون آتش که به رسوایی تام و تمام نامادری و پدر انجامید،
۷- پناهندگی به دیاردشمنان،
۸- پیشداوری کردن‌های پیاپی، به ویژه در حق نامادری عاشق خویش،
۹- داشتن سرشتی فرشته‌گون و نابرخورداری از تخمه‌ی آتشین دیگر آدمیزادگان،
۱۰- انتخاب‌های نادرست.
سرانجام باید یادآور شویم که پرداخت هنرمندانه‌ی فردوسی نیز در سیاه‌تر جلوه‌کردن اوضاع و احوال سودابه بی‌نقش نبوده است. به انگاشت منتقدان فرمالیست «کارکرد اصلی زبان شاعرانه، آشنایی‌زدایی از شیوه‌های بهنجار (روزمرّه یا معمول) ادراک ما است. این کار با استفاده از طیف گسترده‌ای از تمهیدات، به لحاظ زبانی «نابهنجار»، استعاره و کنایه، نمادگرایی، قافیه، ضربآهنگ، وزن و الگوسازی‌های پیچیده‌ی آوایی و معنایی و به منظور جلب توجه بیشتر ما به خود آن تمهیدات و نیز به امکانات نویافته‌ی تجاربی که در جهت ارایه‌ی آن عمل می‌کنند، صورت می‌گیرد.»[۱۰۵] فردوسی در عین حال، از تمام امکانات شاعری خود و استعدادهای زبان فارسی، بهره گرفته است که تا آنجا که میسّر است، تضادهای موجود میان دو شخصیّت اصلی داستان خویش را هرچه پررنگ‌تر جلوه دهد یعنی هم سیاووش را شاهزاده‌ی پاکی و معصومیّت قوم خویش، بنمایاند و هم سودابه را شاهزاده‌ای انیرانی و نمایشگر عصیان انیرانیان نشان دهد. حقیقت قضیّه آن است که هر دو قهرمان در عین معصومیّت گناهکار و در عین گناهکاری معصوم‌اند و بنیان تراژیک داستان آنان همین دوگانگی نهادینه شده در رفتارهای‌شان است. همین راز مقبول افتادن این قهرمانان با هم ستیز در روان ما مخاطبان آنها است. از همهی اینها که بگذریم در تلقی حماسه‌ها، همهی انسانها بازیچه‌های تقدیرهای کیهانی و الهی‌اند و در تحلیل نهایی هیچیک در کردارهاشان آزادی ندارند. چون شرط محکومیت، آزادی است نمی‌توان هیچیک از آنان را محکوم کرد:
«انسان شاهنامه انسانی در حصار بخت است و بخت هم از بیرون، از سپهر برین و هم از درون، از گوهر و سرشت، او را در چنگ خویش دارد. نه از خود تواند گریخت و نه جز به آسمان تواند آویخت. او به سوار آهنینی می‌ماند که در ایوان قیصر، معلق در فضا ایستاده بود و خرّاد پرده از راز آن برگرفت. از سویی اسیر سرشت آهنین خود و از سوی دیگر در حصار مغناطیس گرداگرد خویش است. انسان حماسه، انسانی است که دو بال پنهان گوهر و بخت، وی را به حالت تعلیق، نگهداشته است.»[۱۰۶]
در این پایانه‌ی سخن پیشنهاد من به خوانندگان این نوشتار این است که اگر این دفاع‌نامه، بسنده نیست به مهربانی خویش این بانوی عاشق را ببخشایند و حساب او و سیاووش را به کرام‌الکاتبین واگذارند. سخن را با ابیات فردوسی پس از گزارش شهادت سیاووش پایان می‌دهم:
چپ و راست هر سو بتـابم همـی، سـر و پـای گیتــی نیــابم همـی.
یکـی بـد کند نیـک پـیش آیدش، جهان بنده و بخت خویش آیدش.
یکی جز به نیـکی جهان نسپرد، همـی از نـژنــدی فـرو پـژمـرد.
مدار ایـچ تیـمـار بـا جان بـه هم! به گیتی مده جان و دل را به غـم.
کـه نـاپـایدار است و ناسـازگـار. چنـیـن بـود تـا بود این روزگار.
یکی دان از او هرچه زایـد همـی که جـاویـد بـا او نپـایـد همـی.[۱۰۷]
----------------------------
منابع
۱- قرآن مجید.
ارداویراف‌نامه، ترجمه‌ی رحیم عفیفی، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۲٫
۳-از دو نقطه تا همه چیز، قدمعلی سرامی، انتشارات مشیانه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴٫
از رنگ گل تا رنج خار، قدمعلی سرامی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۸٫
بزرگ بانوی هستی، گلی ترقی، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۶٫
پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫
تاریخ بخارا، ابوبکر محمد بن جعفر نرشخی، به تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، انتشارات توس، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۳٫
تاریخ کیش زرتشت، مری بویس و …، ترجمه‌ی همایون صنعتی زاده، انتشارات توس، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫
تاریخ هرودوت، هرودوت، ترجمه‌ی وحید مازندرانی، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، چاپ اول، ۱۳۵۰٫
تاریخ یعقوبی، ابن واضح یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول،۱۳۶۲٫
۱۰-تبیین اللغات لتبیان الآیات یا فرهنگ لغات قرآن، دکتر محمد قریب، انتشارات بنیاد، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۶٫
۱۱-تذکره الاولیاء، فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوّار، تهران، چاپ چهاردهم، ۱۳۸۳٫
۱۲- خانواده‌ی ایرانی در دوران قبل از اسلام، علی اکبر مظاهری، ترجمه‌ی عبدالله توکّل، انتشارات قطره، تهران، چاپ اوّل ، ۱۳۷۳٫
۱۳- دفتر عقل و آیت عشق، دکتر ابراهیمی دینانی، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰٫
۱۴- دیوان اقبال لاهوری، محمد اقبال لاهوری، انتشارات پگاه، تهران، چاپ اول،۱۳۶۱٫
۱۵- دیوان حافظ، خواجه شمس الدین محمد، به کوشش منوچهر علی‌پور و با مقدمه دکتر قدمعلی سرامی، انتشارات تیرگان، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۳٫
۱۶-دیوان صائب تبریزی، صائب تبریزی، به کوشش محمد قهرمان،انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۱٫
۱۷-دیوان غالب دهلوی، میرزا اسدالله خان غالب دهلوی، با مقدمه و تصحیح و تحقیق دکتر محمد حسن حائری، انتشارات احیاء کتاب، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۷٫
۱۸-سوگ سیاوش در مرگ و رستاخیز، شاهرخ مسکوب، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ ششم، ۱۳۷۵٫
۱۹-شاهنامه و فمینیسم، دکتر مهری تلخابی، انتشارات ترفند، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۴٫
۲۰-شاهنامهی فردوسی، ابوالقاسم فردوسی، به کوشش پرویز اتابکی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵٫
۲۱-شاهنامهی کهن، حسین بن محمد ثعالبی، ترجمه‌ی محمد روحانی، انتشارات دانشگاه فردوسی، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۲٫
۲۲-غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم (تاریخ ثعالبی)، عبدالملک ثعالبی نیشابوری، ترجمه محمد فضائلی، انتشارات قطره، تهران، چاپ اول،۱۳۶۸٫
۲۳-کشف الابیات شاهنامهی فردوسی، به کوشش دکتر محمد دبیر سیاقی، انتشارات انجمن آثار ملّی، تهران، چاپ اول،۱۳۵۰٫
۲۴-کلیات بیدل، مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی، به کوشش اکبر بهداروند و پرویز عباسی داکانی، انتشارات الهام، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۶٫
۲۵-کلیات سعدی، سعدی شیرازی، به تصحیح و با مقدمه‌ی محمد علی فروغی، انتشارات پیمان، تهران، چاپ ششم، ۱۳۸۶٫
۲۶-کلیات شمس یا دیوان کبیر، مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۳٫
۲۷-فرهنگ اندیشه‌ی انتقادی، ویراسته‌ی مایکل پین، ترجمه‌ی پیام یزدان‌جو، انتشارات مرکز، تهران، چاپ اول،۱۳۸۲٫
۲۸- قهرمان در تاریخ، سیدنی هوگ، ترجمه‌ی خلیل ملکی، انتشارات رواق، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۷٫
۲۹- مثنوی معنوی، مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی، با تصحیح و مقدمه و کشف‌الابیات قوام‌الدین خرمشاهی، انتشارات دوستان، تهران، چاپ اول،۱۳۷۵٫
۳۰- مجمع‌البحرین، محمد داراشکوه با مقدمه و تصحیح محمد جلالی نایینی،.
۳۱- منطق‌الطیر یا مقامات طیور، فرید الدین عطار نیشابوری، به اهتمام سید صادق گوهرین، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴٫
[۱] – قرآن، طه، ۱۲۱٫
[۲] – همان، همان، ۱۲۲٫
[۳] – مجمع‌البحرین محمد داراشکوه، ص ۲۵٫
[۴]– شاهنامه، کتاب یکم، ص۳۴۵٫
[۵]– دیوان اقبال لاهوری، ص ۸۶ .
[۶]– شاهنامه، کتاب دوم، ص ۱۲۶۶٫
[۷] – همان، کتاب یکم، ص ۱۵۴ .
[۸] – همان، همان، ص ۱۵۸٫
[۹] – همان، همان، ص ۳۹۹٫
[۱۰]– همان، همان، ص۴۸۳٫
[۱۱] – همان، همان، ص ۴۰۱٫
[۱۲]– همان، همان، ص ۲۹۴٫
[۱۳]– همان.
[۱۴]– همان.
[۱۵]– همان.
[۱۶]– همان، همان، ص ۲۹۵٫
[۱۷]– همان، همان، ص ۲۹۷٫
[۱۸]– همان.
[۱۹]– همان.
[۲۰]– همان.
[۲۱]– همان.
[۲۲]– همان.
[۲۳]– همان.
[۲۴]– مثنوی معنوی، دفتر سوم، ب ۴۷۵۱٫
[۲۵]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۵۰۵
[۲۶]– شاهنامه و فمینیسم، ص ۱۸۵٫
[۲۷]– از دو نقطه تا همه چیز، صص ۸۶ و۸۷٫
[۲۸]– دیوان صائب، غ ۴۸۷۳٫
[۲۹]– همان.
[۳۰]– همان، غ ۴۸۶۶٫
[۳۱]– شاهنامه، کتاب دوم، ص ۱۲۴۴٫
[۳۲]– شاهنامه، کتاب سوم، ص ۱۳۶۶٫
[۳۳]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۶۹۶٫
[۳۴]– دفتر عقل و آیت عشق، ج ۱، ص ۲۵۰٫
[۳۵]– بزرگ بانوی هستی، ص ۱۱۶٫
[۳۶]– تاریخ بخارا، ص ۲۸٫
[۳۷]– شاهنامهی ثعالبی، ص ۱۱۹، به نقل از ” روان انسانی در حماسه‌های ایرانی”.
[۳۸]– بندهشن، به نقل از تجربیات گمشده‌ی دکتر منوچهر جمالی، ص ۱٫
[۳۹]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۳۹۱٫
[۴۰]– همان.
[۴۱]– دیوان حافظ، ص ۱۷۴٫
[۴۲]– شاهنامه، کتاب یکم،ص ۳۹۱٫
– [۴۳] همان، همان، صص ۳۹۱ و ۳۹۲٫
[۴۴]– کشف‌الابیات شاهنامهی فردوسی، ج ۲، ص ۵۶۰٫
[۴۵]– قرآن، سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۵۸٫
[۴۶]– تبیین‌اللغات لتبیان الآیات، ج ۱، ص ۵۷۴٫
[۴۷]– بزرگ بانوی هستی، ص ۱۲۷٫
[۴۸]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۳۹۹٫
[۴۹]– همان.
[۵۰]– همان.
[۵۱]– بزرگ بانوی هستی، ص ۵۵٫
[۵۲]– همان، همان، ص ۳۹۳٫
[۵۳]– همان، همان، صص ۳۹۳ و ۳۹۴٫
[۵۴]– همان، همان، ص ۳۹۴٫
[۵۵]– همان، همان، ص ۳۹۶٫
[۵۶]– همان.
[۵۷]– همان.
[۵۸]– شاهنامهی ثعالبی، ص ۱۱۹٫
[۵۹]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۳۹۶٫
[۶۰]– همان، همان، صص ۳۹۶ و ۳۹۷
[۶۱]– همان، همان، ۳۹۷٫
[۶۲]– الهی نامه خواجه عبدالله انصاری، ص ۴۸٫
[۶۳]– دیوان حافظ، ص ۲۸۸٫
[۶۴]– کلیّات سعدی، ص ۷۱۱٫
[۶۵]– شاهنامه، کتاب یکم، صص ۳۹۷ و۳۹۸٫
[۶۶]– همان، همان، ص ۳۹۸٫
[۶۷]– دیوان غالب دهلوی، ص ۳۷۳٫
[۶۸]– مولوی نامه، ج ۱، ص ۵
[۶۹]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۷۶۸٫
[۷۰]– دیوان بیدل، ج ۲، ص ۳۶۴٫
[۷۱]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۴۹۱٫
[۷۲]– همان، همان، ص ۳۹۹٫
[۷۳]– سبک‌شناسی، بهار، ج ۲، ص ۲۴۳٫
[۷۴]– تذکره‌الاولیاء، ص ۱۹۳٫
[۷۵]– دیوان حافظ، ص ۹۹٫
[۷۶]– منطق‌الطیر، ص ۱۸۶٫
[۷۷]– دیوان کبیر، غزل ۱۱۳۶٫
[۷۸]– همان، غزل ۱۱۳۶٫
[۷۹]– کلیّات شمس یا دیوان کبیر، غزل ۱۱۳۹٫
[۸۰]– همان، غزل ۱۰۹۵٫
[۸۱]– همان، غزل ۱۷۷۰٫
[۸۲]– سوگ سیاووش، ص ۵۱٫
[۸۳]– همان، ص ۵۹٫
[۸۴]– همان، ص ۱۳۷٫
[۸۵]– شاهنامه، کتاب یکم، ص ۳۸۷٫
[۸۶]– همان.
[۸۷]– همان، ص ۳۸۸٫
[۸۸]– همان، همان، ص ۳۹۰٫
[۸۹]– همان.
[۹۰]– همان.
[۹۱]– همان.
[۹۲]– همان، همان، ص ۳۹۱٫
[۹۳]– همان.
[۹۴]– همان، همان، ص ۳۹۵٫
[۹۵]– همان.
[۹۶]– همان، کتاب سوم، ص ۱۳۲۹٫
[۹۷]– همان، کتاب دوم، ص ۱۲۳۶٫
[۹۸]– پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، ص ۲۲۵٫
[۹۹]– تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۱۵۲٫
[۱۰۰]– قرآن، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۲۳٫
[۱۰۱]– وسائل‌الشیعه، باب‌الحدود، ص ۴۳۹٫
[۱۰۲]– شاهنامه، کتاب یکم،ص ۳۹۴٫
[۱۰۳]– همان، همان، ص ۳۹۷٫
[۱۰۴]– همان، همان، ص ۳۹۸٫
[۱۰۵]– فرهنگ اندیشه‌ی انتقادی، ص ۳۲٫
[۱۰۶]– از رنگ گل تا رنج خار، ص ۸۰۰٫
[۱۰۷]– شاهنامه، کتاب یکم، صص ۴۹۱ و۴۹۲٫
این مقاله نخستین بار در «باشگاه شاهنامه پژوهان» منتشر شده است.
