مناظره محبیان و قوچانی درباره لیبرالیسم

هفته نامه مثلث مناظره ای میان  دکتر امیر محبیان و محمد قوچانی برگزار کرده است. مناظره ای که در  این شماره از مثلث منتشر شده. موضوع مناظره  لیبرالیسم در سیاست ایران است البته به  بهانه بازسازی حزب کارگزاران سازندگی . 

مثلث: با تشکر از اینکه دعوت هفته‌نامه مثلث را پذیرفتید. بحث ما درباره لیبرالیسم در سیاست ایران است. این روزها حزب کارگزاران سازندگی به صراحت عنوان می‌کند که می‌خواهد یک حزب دموکرات- لیبرال باشد که شاید در نوع خودش تازگی داشته باشد.

محبیان: من موارد زیادی را به خاطر دارم که قبلا هم این بحث مطرح شده بود.

قوچانی: شاید مساله‌ای که باعث جلب‌توجه بیشتر شده، موضوع بازسازی کارگزاران است.

 مثلث:  بله. اگر موافق باشید، درباره لیبرالیسم در سیاست ایران صحبت کنیم. البته قصد نداریم که به گذشته بپردازیم، بلکه می‌خواهیم این موضوع را بررسی کنیم که آیا این مساله در شرایط امروز و آینده ایران امکان‌پذیر است؟ آیا چنین امری با تفسیرهایی که از اسلام سیاسی شیعی صورت می‌گیرد، قابل‌جمع است؟ آیا می‌توان در قالب قانون اساسی جمهوری‌اسلامی به لیبرالیسم سیاسی رسید؟ وقتی یک گروه از لیبرالیسم صحبت می‌کنند، مرادشان چیست؟ وقتی ما از لیبرالیسم صحبت می‌کنیم، با منظومه‌ای از تفکرات فلسفی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و... مواجه هستیم. فرضیه‌ای که آقای قوچانی مطرح می‌کنند و می‌گویند که می‌توان در جمهوری‌اسلامی یک حزب لیبرال مسلمان داشت، بر چه اساسی است؟ آقای قوچانی، شما بفرمایید.

محبیان: اگر اجازه دهید من بحث را آغاز کنم.

قوچانی: خواهش می‌کنم.

محبیان: من فکر می‌کنم نباید بحث را ناظر به یک موضوع خاص که طرح این مساله است، کنیم. این سوال می‌تواند سوال بزرگ‌تری باشد و آن امکان جمع اسلام با ایدئولوژی‌های دیگر است که رویکردهای سیاسی دارند. زمانی بحث سوسیالیسم در اسلام مطرح بود که مرحوم دکترشریعتی در این زمینه تاکید می‌کرد و زمانی هم صحبت از لیبرالیسم در اسلام بود که نهضت آزادی آن را مطرح کرد. من فکر می‌کنم نمی‌توانیم بهانه بیاوریم و مقالات و گفته‌هایی را که در این زمینه وجود دارد، نادیده بگیریم که این بحث را دوباره باز کنیم. در مورد این مساله نظریه‌پردازی‌های جدی صورت گرفته است. من یک نگاه کلی و اجمالی به این موضوع دارم که وقتی از لیبرالیسم صحبت می‌کنیم، منظورمان چیست؟ معمولا یکی از مشکلاتی که در بحث‌های سیاسی ما مطرح می‌شود این است که تعریف درستی صورت نمی‌گیرد؛ ما از لیبرالیسم صحبت می‌کنیم، در حالی که منظورمان پلورالیسم است و از لیبرالیسم سخن می‌گوییم، در حالی که مرادمان سکولاریسم است. برای مثال ممکن است برخی تصور کنند که سکولاریسم، از عناصر ذاتی لیبرالیسم است، در حالی که ما می‌دانیم انگلستان که خود را به‌عنوان یک نظام لیبرال مطرح می‌کند، ملکه این کشور رئیس کلیسای انگلستان هم هست؛ بنابراین نمی‌توان این نظام را یک نظام سکولار دانست. بر این اساس، ما باید تعریف درستی از این مساله ارائه کنیم و بعد بگوییم در این تعریف، عناصر و شاخصه‌هایی که برای آن در نظر می‌گیریم، لیبرالیسم چه اصول و عقایدی دارد و با اصول و عقاید اسلامی همخوانی دارد یا نه؟ تعارض دارد یا اشتراک؟ و امکان جمع وجود دارد یا نه؟ لیبرالیسم، یک دکترین سیاسی است که بر حسب تغییرات و تحولات اقتصادی امکان بروز پیدا کرد. وقتی با لیبرال‌ها - اعم از لیبرال‌های کلاسیک یا نئولیبرال‌ها - صحبت می‌کنیم، می‌بینیم که آنها چند دغدغه اصلی دارند. این دغدغه‌ها، رویکردهای سیاسی و اقتصادی هم دارد. یکی از آنها، این است که به فردگرایی اهمیت ویژه‌ای می‌دهند؛ یعنی اندویدوالیسم (individualism) به‌عنوان یک اصل جدی در لیبرالیسم مطرح است. این مساله به‌حدی جدی است که لیبرال‌های ابتدایی یا لیبرال‌های کلاسیک، دولت را یک شر ضروری تلقی می‌کنند. آنها معتقدند که وظیفه دولت، در وهله اول این است که از حقوق افراد دفاع کند و در عین حال اجازه ندهد کسی به حقوق آنها تجاوز نماید. در واقع نسبت به افراد و حریم آنها اهمیت می‌دهد اما در عین حال این خطر وجود دارد که دولت به تهدیدی تبدیل شود. ولی از آنجایی که ناگزیر از وجود دولت هستند، دولت را به‌عنوان یک شر ضروری، لازم می‌دانند. فردگرایی مورد نظر لیبرال‌ها، حیطه‌های مختلفی دارد؛ اقتصاد، هنر، زندگی شخصی، اخلاق و مسائل فلسفی. از نظر لیبرال‌ها - خصوصا کسانی که آغازگر این اندیشه بودند - قانون، قوه‌قضائیه، پلیس و امثال اینها باید محافظان حریم شخصی باشند؛ اما در عین حال این خطر وجود دارد که آنها خود به یک خطر تبدیل شوند. اما در حوزه فلسفه سیاسی این مساله مطرح می‌شود که معضل اصلی لیبرالیسم این است که چگونه به دولت قدرت بدهد که این دولت وظیفه اصلی خود را انجام دهد؛ بدون اینکه به تهدید تبدیل شود. از اینجا، موقعیت سانترالیسم (centralism) دولت از یک‌سو و مردم و حقوق افراد از سوی دیگر مطرح می‌شود. چرا این مساله را مطرح می‌کنیم؟ به این دلیل که می‌خواهیم دو عنصر را مشخص کنیم. اول اینکه چه شد که نئولیبرالیسم مطرح شد؟ تفکر کینزی آمد و دوباره دولت را فعال کرد و گفت که دولت تهدید نیست بلکه می‌تواند به دولت رفاه تبدیل شود و تقسیم ‌منافع را انجام دهد. اما چرا این دیدگاه با شکست مواجه شد؟ نکته دیگری که در خصوص لیبرالیسم حائز‌اهمیت است، اصل مهم اقتصاد است که زیربنای فکری و انگیزه‌هایی است که موجب بروز لیبرالیسم شد. برای اینکه به این مساله پی ببریم، من روی چند نکته تاکید می‌کنم. اول اینکه دو عنصر در تفکر غربی وجود داشت که زمینه‌ساز لیبرالیسم شد؛ یکی از این اصول، شیفتگی به فرد و منافع فرد و فردگرایی بود و دیگری اعتقاد به چالش. آنها معتقدند که نظام سیاسی که اپوزیسیون قوی دارد، دولت قدرتمندی است؛ این مساله به یک مبنای فکری بازمی‌گردد که همیشه در غرب وجود داشته است. اما آیا لیبرالیسم پدیده‌ای صددرصد مدرن است یا می‌توانیم سوابق پیشینی برای آن بیابیم؟ چراکه برخی معتقدند که متعلق به مدرنیسم است و نقد مدرنیسم، نقد لیبرالیسم نیز تلقی می‌شود. واقعیت این است که اگر به تاریخ لیبرالیسم توجه کنیم، در برخی موارد به قرون وسطی و حتی پیش از آن و دوران یونان باستان بازمی‌گردد؛ یعنی جایی که دولت به حریم افراد، احترام می‌گذارد. اگر این مساله را در نظر بگیریم، به این نتیجه می‌رسیم که لیبرالیسم سابقه‌ای بسیار طولانی دارد اما آنچه ما با آن مواجه هستیم این است که این تفکر در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی، ظهور پیدا کرد. می‌توان گفت که تا قرن شانزدهم، لیبرالیسم به این مفهوم که پایه اقتصادی داشته باشد، در اروپا نمودی ندارد؛ چرا‌که بستر تمدنی غرب، مظهر ظهور لیبرالیسم شد. در یک برهه دویست ساله، چند عامل باعث شد که لیبرالیسم به گفتمان غالب تبدیل شود. مساله اول، تجارت‌محوری است؛ یعنی با سقوط فئودالیسم، غرب از لحاظ اقتصادی به مرور به سمتی حرکت کرد که طبقه متوسط ظهور پیدا کرد. سقوط فئودالیسم همزمان شد با ظهور طبقه متوسط که در واقع بیانگر یا حامل گفتمان لیبرالیسم شد. مساله دیگر، شهری‌شدن بود؛ این مفهوم، در دوران بورژوازی بود و ما شاهد هستیم از نظام فئودالی - که نظام سیاسی خاص خود را داشت - خارج می‌شود و به سمت بورژوازی حرکت می‌کند. بورژوازی به ساختارهای سنتی همچون کلیسا، پایبند نبود. رنسانس، عصر روشنگری، روشنفکری و تفکرات فلسفی از دکارت که در نظام مستقر فعلی ایجاد شک می‌کند و نوعی پوزیتیویسم اولیه در تفکر او وجود دارد تا آگوست کنت و همچنین علم‌گرایی (scientism) زمینه‌های بروز لیبرالیسم را فراهم کردند. اینها موجب افول قدرت مستقر در دوران قرون وسطی و کلیسا شدند و این مساله که از وجه دیگری تحت‌عنوان پروتستانتیسم و ظهور مارتین لوتر قابل ‌بررسی است، نشان‌دهنده این بود که در ساختار پیشین، حاکمیت کلیسا و فئودالیسم به صورت یک امر متحد، موجبات افولی را ایجاد کردند که باعث ایجاد یک جریان جدید شد. این جریان جدید، لیبرالیسم بود. در پایان قرن شانزدهم، شاهد سقوط قدرت پاپ و نظام پاپاسی هستیم؛ وقتی قدرت کلیسا کاهش یافت، وحدت اروپا از بین رفت و پروتستانتیسم، اروپا را به دو قسمت تقسیم می‌کرد. دولت‌های عصیانگر علیه کاتولیسم همچون آلمان، به سمت پروتستانتیسم حرکت می‌کنند و دولت‌های جدید روی کار می‌آیند. در این دولت‌ها، حالت‌های ناسیونالیسم وجود دارد؛ از این‌رو، در لیبرالیسم اولیه جنبه‌های ناسیونالیستی دیده می‌شود. از اینجا تغییرات جدیدی رخ می‌دهد. در این دوران، چالش جدیدی رخ می‌دهد و آن، این است که سقوط فئودالیسم و ظهور جریان جدید یعنی بورژوازی باعث وقوع انقلاب‌های سیاسی، اجتماعی و صنعتی می‌شود. جنگ‌های داخلی انگلیس در قرن هفدهم نیز در همین راستا بود. در این دوران، تغییراتی رخ داد که به آن انقلاب باشکوه یا انقلاب بدون خونریزی

 (Glorious Revolution) می‌گویند؛ یعنی بدون وقوع جنگ و خونریزی، پادشاهی جایگزین پادشاه دیگر می‌شد. این مساله بسیار مهم است؛ چراکه بعد از زمانی که جیمز دوم را برکنار کردند، قدرت یکپارچه پادشاه به سه بخش تقسیم شد: پارلمان، وزرا (دولت) و پادشاه. این مدلی شد که از آن پس، تمام نهضت‌ها و نظام‌های لیبرالی از آن تبعیت کردند. در همین دوران تفکر ‌هابز و جان لاک به وجود می‌آید. همزمان با سقوط کلیسا، پادشاهانی که قدرت مطلقه داشتند، از بین رفتند. قدرت مطلقه پادشاه، قدرت مشروعیت‌دهنده کلیسا بود که در اینجا، به قدرت یکپارچه پادشاه و قدرت کلیسا لطمه خورد. نهضت جدیدی که به ‌وجود آمد، نوعی رویکرد انتقادی نسبت به کلیسا و ابسولوتیسم سلطنتی (absolutism) را در پیش گرفت. تفکری که پیش از آن مطرح می‌کرد که شاه سایه خداست و کلیسا،‌ آن را تقدیس می‌کند، از بین رفت. نتیجه این شد که نظام اجتماعی به نظام Contract یا قرارداد اجتماعی ‌هابز و لاک تبدیل شد. این ظهور تفکر جدید لیبرالیسم است؛ یعنی کاملا زمینه اقتصادی دارد. از سوی دیگر، انقلاب فرانسه، انقلاب آمریکا و انقلاب صنعتی در همین زمان رخ داد. اگر به این رخدادها توجه کنیم، به این نکته پی می‌بریم که جنبش‌های اجتماعی در بستر تغییرات اقتصادی به وقوع می‌پیوندد. حتی در این زمان، زمینه‌های فمینیسم نیز ایجاد می‌شود. اروپا خود را بازیابی می‌کند؛ از زیر سلطه فئودالیسم خارج می‌شود، رقابت و شهری‌گری رشد می‌یابد، نیاز به نیروی کار جدید وجود دارد، تقسیم افراد براساس هیرارشی پیشین قابل‌قبول نیست و موقعیت‌های جدید به‌وجود آمده است. حتی نیروی کار جدید مدعی می‌شود که چرا بخش بزرگی از جامعه مانند زنان از جامعه کنار هستند؟ باید اینها را دعوت کنیم و حقوق‌شان استیفا شود؛ یعنی از اینها به‌عنوان کارگر یا نیروی کار در جامعه استفاده کنیم. بنابراین، بستر تحولات اجتماعی به‌خصوص در حوزه لیبرالیسم، اقتصاد است. در همین دوران، زمانی که تفکر فئودالیسم سقوط می‌کند، مرکانتلیسم رشد می‌یابد و از جامعه قدرتمند و ثروتمند سخن می‌گوید. اما بعد از مدتی مشخص می‌شود که جامعه قوی شده اما مردم قوی نشده‌اند و دولت همچنان وجود دارد. از همین‌جا، لیبرالیسم و حتی تفکرات کینزی می‌آید و توزیع قدرت و سرمایه میان توده‌های مردم را مطرح می‌کند. در اینجا می‌توان روی مبانی فکری لیبرالیسم، مبانی شناخت‌شناسی، مبانی زیبایی‌شناختی، مبانی اخلاق‌شناسی و گرایش‌های دینی آنها بحث کرد و دید که آیا بین آنها همخوانی وجود دارد یا نه؟ اولا لیبرالیسم لزوما سکولاریسم نیست. ما قبل از اینکه بگوییم لیبرالیسم چه چیزی است، باید مشخص کنیم که لیبرالیسم چه چیزی نیست. البته این نکته وجود دارد که لیبرالیسم که محصول فروپاشی یا افول قدرت کلیسا بود، پذیرفت که نهاد دولت از نهاد سیاست جدا شود. آنچه در ایران گفته می‌شود، با این نظر متفاوت است؛ یعنی سکولاریسم، لزوما به معنای بی‌دینی نیست، بلکه به این معناست که نهاد حکومت و نهاد دین که تشکیلات بسیار گسترده و قدرتمندی هستند، باید از یکدیگر فاصله بگیرند. در اروپا، احزاب دموکرات‌ مسیحی فعال هستند اما این بدین معنا نیست که آنها از پتانسیل دین در دنیای سیاست استفاده می‌کنند. این مساله، لزوما به معنای سکولاریسم نیست اما می‌تواند سکولاریسم را نیز در بطن خود داشته باشد. نکته دیگر این که نمی‌توان از لیبرالیسم موجود به‌عنوان یک ایدئولوژی یاد کرد؛ بلکه بیشتر یک رویکرد اقتصادی است. بنابراین، امکان جمع‌شدن لیبرالیسم با ایدئولوژی‌های دیگر وجود دارد. ما زمانی این بحث را داشتیم که مردم‌سالاری دینی پارادوکسیکال است و شدنی نیست. وقتی علت را جویا می‌شدیم می‌گفتند که در ذات مردم‌سالاری دینی، سکولاریسم وجود دارد. سکولاریسم برمبنای یک‌سری از باورهای ایدئولوژیک است؛ در حالی که لیبرالیسم این گونه نیست، بلکه لیبرالیسم، گرایش‌های سیاسی - اقتصادی است و می‌تواند با نوعی ایدئولوژی قابل ‌جمع باشد. ما می‌توانیم اسلام لیبرال داشته باشیم اما این بدین معنا نیست که اسلام، لیبرال است؛ بلکه ممکن است کسی مسلمان باشد اما لیبرال هم باشد، همان‌طور که مسلمان می‌تواند سوسیالیست باشد. یعنی این فرد برای رسیدن به اهداف خود، یک‌سری رویکردهای سیاسی - اقتصادی را انتخاب می‌کند. اما در اینجا مساله مهمی‌ وجود دارد و آن، این است که اگر فرد، لیبرالیسم را به مثابه یک دیدگاه یکپارچه و ایدئولوژیک نگاه کند، نمی‌تواند هم مسلمان و هم لیبرال یا سوسیالیست باشد؛ اما اینکه لیبرالیسم را به‌عنوان یک روش حکومتداری ببیند، این شدنی است و تعارضی ندارد. البته این سوال مطرح می‌شود که آیا نمی‌توانیم از ایدئولوژی اسلامی، رویکردهایی را استخراج کنیم که با مسائل بومی‌ ما همخوان باشد اما در عین حال ما مجبور نباشیم دست خود را به سوی لیبرالیسمی‌ دراز کنیم که در بستر غرب و براساس اقتضائات تاریخی و اقتصادی آنها شکل گرفته است؟

 مثلث:  آقای قوچانی! شما سه عنصر حکومت قانون، حقوق انسان و اقتصاد آزاد را از لیبرالیسم انتخاب کرده بودید و معتقدید که می‌تواند در سیاست‌ورزی یک مسلمان مورد توجه قرار گیرد. به واقع در این بحث نقطه عزیمت شما کجاست؟ آیا فردیتی را که لیبرال‌ها به آن اعتقاد دارند، مدنظر قرار داده‌اید؟ نکته دیگر این است که آقای کرباسچی در گفت‌وگو با مهرنامه از لیبرالیسم به‌عنوان ایدئولوژی یاد کرده بود اما شما آن را در یکی از نوشته‌هایتان روش زندگی دانسته‌اید. مراد شما از این سه شاخص چیست و سیاست‌ورزی یک مسلمان لیبرال چه تفاوت‌ها و شاخصه‌هایی دارد؟

قوچانی: من از آقای محبیان تشکر می‌کنم که کار ما را آسان کردند؛ یعنی هم مرور نظری و تاریخی خیلی فشرده و خوبی بود و هم بستر خوبی را برای پاسخ به سوالاتی که دغدغه اصلی این جلسه هستند، فراهم کرد. من فکر می‌کنم بهتر است از اینجا شروع کنم که آیا می‌توان هم مسلمان بود و هم لیبرال؟ آیا می‌توان هم حزب لیبرال داشت و هم حزبی باشد که اعضایش بگویند ما مسلمان یا حتی اسلامگرا هستیم؟ سال‌هاست این مساله وجود دارد که آیا مفاهیمی ‌که در علم سیاست جدید و در مفاهیم مدرن مطرح می‌شوند، قابل انتقال و تسری به جوامعی مثل جامعه ما هستند یا نه؟ این بحث به قدری در سال‌های گذشته مطرح شد که به پروژه‌ای به نام «احیای علوم انسانی اسلامی - ایرانی» رسید و مفهوم لیبرالیسم و اسلام فقط یکی از مصادیق و نمونه‌های این نگاه است. فرض کنید من فردی هستم که فعالیت حزبی انجام نمی‌دهم و ما درباره حزبی مثل کارگزاران یا هر حزب دیگری صحبت نمی‌کنیم. من فکر می‌کنم که باید به سرمنشا اصلی یعنی «نسبت تجدد و سنت» توجه کنیم. از گذشته، دو نظریه کلی درباره تجدد وجود داشته است؛ یک نظریه این است که ما می‌توانیم تکه‌هایی از تجدد را برگزینیم، براساس میل و ذائقه خود انتخاب کنیم و با عناصری از اسلام جمع کنیم. تلقی دیگر این است که تجدد کلیتی است که نمی‌توان هیچ بخشی از آن را جدا کرد؛ این دو رویکرد است که اولی را به دکتر سروش و دومی ‌را به دکتر‌داوری نسبت می‌دهند. ما تا سال‌ها فکر می‌کردیم که این دو رویکرد، تنها اندیشه‌هایی هستند که در تاریخ اندیشه و تحول اندیشه می‌توان آنها را بررسی کرد. ولی فکر می‌کنم که صورت‌بندی دیگری وجود دارد. براساس این رویکرد اگر فرض کنیم که می‌توان هر محصولی را از جهان غرب آورد و اینجا مونتاژ کرد، این ساده‌اندیشی است؛ اما در عین‌حال به این معنا نیست که میراث‌هایی که در تمدن غرب به ‌وجود آمده، فقط به همان موقعیت و جایگاه اختصاص دارد. ما می‌توانیم تجدد - یعنی تمام عناصر تفکر جدید - را درک کنیم و بدون اینکه سعی در «تقلید» از آنها داشته باشیم، تاسیساتی ایجاد کنیم که می‌تواند شباهت‌هایی به آنها داشته باشد. آقای محبیان این سوال را مطرح کردند که آیا می‌توان در اسلام بدون نیاز به لیبرالیسم یا سوسیالیسم به آزادی رسید؟ من فکر می‌کنم این پروژه بسیار ارزشمندی است؛ این دغدغه هر شرقی، هر ایرانی و هر مسلمانی است و غربی‌ها هم هیچ‌گاه نخواسته‌اند این را ثابت کنند که یک الگو وجود دارد. به کشورهای اروپایی و آمریکایی نگاه کنید. البته من درباره استعمار صحبت نمی‌کنم، بلکه منظورم متفکران واقعی آنها هستند. تجددی که در بریتانیا و آمریکا وجود دارد با تجدد اروپای قاره‌ای، بسیار متفاوت است و حتی آمریکا، انگلیس و اروپا هم با یکدیگر تفاوت دارند. این ایراد از روشنفکران ما بوده که روزگاری «مستفرنگ» یا «مستعرب» «بلشویک» می‌شدند. من بارها در خاطرات و روایت‌ها دیده‌ام که مثلا گروهی عاشق شوروی بوده‌اند و بعد به چین رفته‌اند و شیفته فرهنگ آنها شده‌اند! چینی‌ها به همین گروه - یعنی خان بابا تهرانی و کارکنان حزب توده - گفته بودند که الگوی ما قابل تکرار نیست و شما فقط می‌توانید بفهمید که ما چه نوع سوسیالیسمی ‌داریم. به نظرم این رمز موفقیت چینی‌هاست. بنابراین اگر لیبرالیسم را به‌عنوان فلسفی آن در نظر بگیریم، با اسلام - به‌عنوان دین و نه به معنای ایدئولوژی - تضاد دارد؛ یعنی ما نمی‌توانیم تا انتهای راه لیبرالیسم برویم. آنچه در غرب تحت‌عنوان لیبرالیسم جاری است، بر مبنای بستری شکل گرفته است که یک سنت یهودی - مسیحی در آن وجود دارد، با روایت‌های یونانی آمیخته شده و در طول زمان به محصولی به نام «تجدد» تبدیل شده که شاخه‌های ایدئولوژیک متعددی از آن روییده است. اما ما می‌توانیم به دستاوردها و نتایج لیبرالیسم در غرب توجه کنیم و برمبنای سنت خودمان، الگوی جدیدی ایجاد کنیم. در حال حاضر این فرض در ایران وجود دارد که تجدد غرب، هیچ نسبتی با قرون وسطی ندارد. ما و بسیاری از متون فارسی، از تعبیر «قرون تاریک وسطی» استفاده می‌کنیم اما واقعیت این است که همین تجدد، حقوق مدنی و حقوق بشر، ریشه‌های مشخصی در سنت مسیحی و قرون وسطی دارد؛ آنها این ریشه‌ها را شناخته‌اند اما ما می‌خواهیم فقط محصولات را وارد کنیم. من فکر می‌کنم که ما می‌توانیم با احتیاط و مسامحه از واژه‌های چپ، راست، لیبرال، سوسیال و... برای جامعه‌ای که اندیشه سیاسی‌‌ جدید در آن به اندازه کافی رشد نکرده، استفاده کنیم، از محصولاتش بهره ببریم، براساس این محصولات، از سنت و تجدد غرب بیاموزیم، پرسش‌هایی را مطرح کنیم و به تعبیر طلبگی کلمه، اجتهاد کنیم.

متاسفانه ما در 400 سال اخیر دچار انحطاطی شدیم که به تاسیس علم سیاست جدید و علم اجتماعی جدید منتهی نشده است. ما باید براساس سنت اجتماعی خود، سوال را مطرح کنیم و ریشه‌ها را بیابیم. اگر در ادامه صحبت به چنین موضوعی برسیم، من می‌توانم ریشه‌هایی از این موضوع را نشان بدهم. اولا من می‌خواهم عبارت «لیبرال مسلمان» را اصلاح کنم؛ البته اگر دقت کرده‌ باشید این فقط مختص مهرنامه یا مقاله اخیر من نیست. من در سال 1385 در اولین سرمقاله هفته‌نامه «شهروند امروز» نوشتم که ما می‌خواهیم راست مدرن باشیم. بسیاری از روشنفکران به ما خرده گرفتند که این حرف به چه معناست؟ گفتند راست مدرن یک اندیشه روشنفکرانه نیست. اما من معتقدم راست مدرن واژه مناسب‌تری است و می‌تواند ما را از بحران ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم نجات دهد؛ چراکه «ایسم» انتهای لیبرالیسم ما را دچار بحران می‌کند. اگر بخواهیم این گونه برخورد کنیم، می‌توان تصویری از یک مسلمان آزادیخواه و مسلمانی که آزادی و حقوق انسان برای او اهمیت دارد، ارائه و ریشه‌های آن را به روشنی در متون خودمان پیدا کرد. اتفاقا یکی از ویژگی‌هایی که تفکر راست دارد، توجه به سنت است و در عین حال می‌خواهد مدرن هم باشد. این تناقض را چگونه می‌خواهد حل کند؟ یکی از مسائلی که روشنفکران ما کمتر به آن توجه کرده‌اند، مفهوم شریعت و فقه است؛ یعنی برخلاف این تصور و فرض که یکی از موانع دموکراسی و آزادی است، می‌توان ریشه‌های بسیاری در فقه و سنت پیدا کرد که زمینه‌ساز یک تجدد دیگر شود. البته تجدد واژه‌ای است که برای پیش بردن بحث از آن استفاده می‌کنیم. ممکن است از دل این تجدد، محصولات فکری دیگری بیرون بیاید. برای من به‌عنوان یک آزادیخواه مسلمان، آزادی مهم‌تر از دموکراسی است و این واژه- آزادیخواه مسلمان- را جایگزین لیبرال مسلمان می‌کنم. اما چون آزادیخواهی در ایران به یک شعار تبدیل شده است، سعی می‌کنم از عبارات دیگری استفاده کنم.

اما آن سه موردی که به آنها اشاره کردید؛ من در آنجا حقوق فرد یعنی حقوق انسان را مطرح کردم. البته به این دلیل از واژه حقوق بشر استفاده نمی‌کنم که کلمه بشر یک تلقی سوسیالیستی از نوع انسان است. ریشه و مبنای اصلی فقه سنتی ما، فرد است؛ یعنی حقوق فرد را مطرح می‌کند. من نمی‌خواهم ادعای دین‌شناسی کنم و این موضوع را فقط به‌عنوان یک مصرف‌کننده اندیشه دینی عرض می‌کنم. من به‌شدت پرهیز دارم که به‌عنوان یک روزنامه‌نویس ادعای اصلاح‌طلبی دینی و روشنفکری دینی داشته باشم و به نظرم این کار مجتهدین است. من این مسائل را بر‌اساس یک فهم عمومی و برداشت سیاسی از فقه می‌گویم. در اسلام و قرآن کسی که مخاطب قرار می‌گیرد فرد است. همان‌طور که آقای محبیان اشاره کردند، یکی از مبانی لیبرالیسم در غرب، مساله تجارت، حقوق تجارت، آزادی تجارت، سودا انگاری و مسائل جدیدی بود که در اثر گذر از اقتصاد زمین‌داری به اقتصاد سرمایه‌داری به ‌وجود آمد. این مساله در فقه ما ریشه‌های عمیق و جدی دارد که روشنفکران ما، کسانی که آزادیخواه بودند و می‌خواستند به‌دنبال آزادی بروند هیچ‌گاه به این مساله توجه نکردند. این موضوع می‌تواند مبنای یک حقوق شهروندی قرار گیرد؛ یعنی از همان فقه اقتصادی، ما به حقوق شهروندی و حکومت قانون برسیم.

در باب تفکر امام، افراد بسیاری از جمله بچه‌های دفتر تحکیم وحدت به شوخی می‌گفتند که فلانی‌ می‌خواهد «لیبرال خط‌امامی» شود و این مساله چگونه ممکن است؟ من کاری ندارم که چه بر سر واژه لیبرالیسم آمده و چه دعواهایی شده؛ ولی این مساله که وقتی امام(ره) ولایت‌‌فقیه را در نجف تدریس می‌کردند و می‌گفتند که ولایت‌‌فقیه، ولایت‌فقیه است و ولایت‌فقیه، حکومت قانون است، نشان می‌دهد این بحث ریشه محکم و اساسی دارد. البته نمی‌گویم که حرف امام یک تلقی لیبرال از اسلام است؛ چراکه اساس آنچه ما قبول داریم و می‌شود پذیرفت، لیبرالیسم سیاسی است نه لیبرالیسم فلسفی. به همان معنا که امروز متفکرانی همچون رالز بر آن تاکید دارند و آن را مطرح می‌کنند. ما می‌توانیم عناصری از لیبرالیسم را تفکیک کنیم، ریشه‌های آن را با فرهنگ و حتی انقلاب خود بیابیم و سعی کنیم به جای برچسب زدن، آن سه ارزش را به کار بگیریم. به نظر من، با مبانی اسلام محمدی، شیعه علوی و انقلاب‌اسلامی، هم می‌توان از حقوق شهروندی دفاع کرد، هم دفاع از اقتصاد آزاد و آزادی اقتصادی امکان‌پذیر است و هم می‌توان به حکومت قانون دست یافت. اگر این سه را شاخصه‌های یک جریان لیبرال بدانیم، من می‌گویم من لیبرال هستم و کارگزاران سعی می‌کند یک جریان لیبرال باشد. چون آقای محبیان اشاره کردند، من هم این نکته را بگویم که مساله اصلی در رابطه با اسلام، غرب و تجدد، نسبت اسلام با محصولات آنها نیست؛ سخت‌ترین بخش تجدد غربی، ایدئولوژی‌های آن است. در واقع ایدئولوژی‌ها بازنگری انسان غربی در مبانی فکری و فلسفی خود بوده که به جای دین، ایدئولوژی را خلق کرد؛ چراکه دچار یک فضای ضددین و الحادی شده بود. غرب در این مسیر از مسیحیت عبور می‌کند و شما ریشه‌های جدی سوسیالیسم را در نوعی از مسیحیت ربانی و بخشی از ریشه‌های لیبرالیسم را در یهودیت می‌بینید. اینها آمده‌اند از ادیان عبور کنند و دین زمینی ساخته‌اند. ما در اسلام و در برهه پیش و بعد از پیروزی انقلاب، برای هماوردی با حزب توده، فکر کردیم که باید ایدئولوژی بسازیم؛ از این‌رو برخی اسلام را‌ تراشیده‌اند و آن را به یک ایدئولوژی با قرائت مارکسیستی تبدیل کرده‌اند. من می‌گویم که اگر قرار باشد اسلام با لیبرالیسم و سوسیالیسم قابل ‌جمع نباشد، با فاشیسم و توتالیتاریسم هم قابل‌ جمع نخواهد بود. اگر قرار باشد اسلام – با عدالت اجتماعی جدید - قابل‌جمع باشد، می‌تواند با آزادی‌ها و حقوق مدرن هم قابل‌جمع باشد. نکته این است که اسلام یک فرهنگ است و نه یک ایدئولوژی حزبی فرقه‌ای. منظورم این نیست که اسلام باید و نباید ندارد؛ این فرهنگ شامل شریعت، اخلاق و عقاید است. شریعت باید و نباید دارد اما عقاید سیال است. این زمینه‌ها امکان استخراج اندیشه‌های آزادی‌خواهانه را فراهم می‌کند. من فکر می‌کنم که عبارت «لیبرال دموکرات مسلمان» یک واژه صریح و روشن و زدن به قلب حریفی است که می‌گوید ما سوسیال دموکرات مسلمان هستیم یا جریان‌هایی که خود را بنیادگرا و اصولگرای مذهبی می‌دانند. اما واژه درست‌تر این است که بگوییم ما آزادی‌خواه مسلمان هستیم.

 مثلث: آقای قوچانی دو نکته را مطرح کردند که بسیار حائزاهمیت است؛ یکی اینکه ما لیبرالیسم فلسفی را قبول نداریم.

قوچانی: نمی‌توانیم به‌طور کامل قبول داشته باشیم.

 مثلث: چون ما در لیبرالیسم فلسفی، نسبی‌گرایی را داریم که معتقد است، هیچ دینی تمام حقیقت نیست. یعنی همان پلورالیسم دینی. نکته دیگر این که شما بازتولیدی از بحثی که میان آقای سروش و آقای حجاریان در کیان شکل گرفته بود را مورد نظر قرار دادید و آن این است که می‌توان از فقه تفسیرهایی ارائه کرد که عرفی باشد. یا اینکه شریعت به‌شدت پتانسیل برطرف کردن نیازهای انسان مدرن را دارد و می‌تواند با انعطاف‌پذیری، مسلمانان را همگام با زمانه هدایت کند.

قوچانی: آقای حجاریان به پیامدهای حرف خود وفادار نمانده است؛ یعنی در گذر زمان مشمول همان نقدی شده که خود روزگاری به آقای سروش وارد می‌کرد. البته من در مورد اشخاص صحبت نمی‌کنم ولی فکر می‌کنم همان‌طور که بخش‌هایی از اصولگرایان (از جمله آقای احمدی‌نژاد) لاجرم به این سمت رفته و عبور از روحانیت‌ و گذار از فقه در گذر زمان در تفکر و عملکرد ایشان شکل گرفت، بخش‌هایی از دوستان اصلاح‌طلب ما دچار چنین مشکلی شده‌اند. یعنی آقای حجاریان، آقای کدیور و دیگران در مقطعی دکتر سروش را از این منظر نقد می‌کردند اما امروز خودشان دچار این مساله شده‌اند. البته جایگاه علمی ‌آقای‌حجاریان در جای خود قابل احترام است ولی پروژه‌ای که من به‌عنوان یک روزنامه‌نویس به آن دل‌بسته‌ام و به آن امیدوارم، این است که می‌توان از درون همین سنت به اجتهادی دست یافت که مجتهدین اصلی آن، مجتهدین شیعه هستند و نه روشنفکران دینی. این مساله با آن جریان متفاوت است؛ یعنی آنها از سکولاریسمی ‌که در حال شکل‌گیری است، دفاع می‌کنند اما من می‌گویم سکولاریزاسیون یا بهتر بگویم آنچه در جامعه مدرن رخ می‌دهد، سال‌های‌ سال و از قرن‌های پیش در فقه ما اتفاق افتاده است. اگر شما به رفتار علمای ما در مشروطه و رفتار امام بعد از انقلاب توجه کنید، می‌بینید که فاصله‌ای میان عرف و شرع در اسلام وجود نداشته است. در مقابل آنچه به‌عنوان روشنفکر عرفی شناخته می‌شد، اسلام نسبت به مسیحیت، زمینی‌ترین و «این ‌جهانی‌ترین» دین است. به همین دلیل می‌گویم که این دو پروژه الزاما یکی نیستند.

 مثلث: در فقه شیعی و از گفتمان امام، آیا می‌توانیم چنین تلقی داشته باشیم؟ آقای قوچانی می‌گوید که مراد ما از گفتن لیبرالیسم این است که ذهن راحت‌تر موضوع را درک کند و ایشان به این نکته اشاره می‌کند که ما مفهوم عمیق و فلسفی لیبرالیسم را در نظر نداریم. آقای محبیان، شما فکر می‌کنید که چه قرائتی از گفتمان اسلام ‌شیعی یا گفتمان امام غلیظ‌تر است؟ عدالت یا آزادی؟

محبیان: وقتی بحثی این‌چنینی پیرامون اسلام و لیبرالیسم صورت می‌گیرد، ما باید دقیق صحبت کنیم. آقای قوچانی بخشی از این بحث را دقیق کرد و لیبرال را به آزادی‌خواه برگرداند. ما فارغ از زمان و مکان صحبت می‌کنیم؛ زمانی هست که واژگان، محصول زمان و مکان هستند. لیبرال قبل از تجدد و مدرنیته یک مفهوم دارد و بعد از این دوره مفهوم دیگری دارد و نمی‌توان این دو مفهوم را یکسان دانست؛ از این‌رو وقتی ما کار پژوهشی انجام می‌دهیم به‌خصوص زمانی که می‌خواهیم در این حوزه نظریه‌پردازی کنیم، ابتدا باید واژه‌ها را دقیق کنیم. وقتی از لیبرال سخن می‌گوییم، بگوییم که دقیقا منظور ما از لیبرال چیست. آقای قوچانی از آزادی صحبت می‌کند و ما باید بپرسیم که آزادی در اینجا به چه مفهوم است؟ آیا آزادی چیزی است که ما آن را می‌خواهیم یا آزادی عین زندگی ماست؟ زمانی شما نسبت به آزادی نگاه شی‌انگارانه دارید و آن را همچون سیبی می‌بینید که در مقابل شماست و تلاش می‌کنید که به این محصول دسترسی پیدا کنید، اما زمانی دیگر، آزادی مفهومی ‌انتزاعی است. از شخصی پرسیدند جنگل را می‌بینی؟ او پاسخ داد: درخت‌ها اجازه‌ نمی‌دهد من جنگل را ببینم. آیا ما جنگلی جدای از این درخت‌ها داریم؟ آیا مفهوم آزادی جز این است؟ این مفهوم باید به درستی تعریف شود. زمانی‌ که تعریف شد، باید بررسی کنیم که ما چه چیزی را ممکن می‌دانیم؛ مسلمان لیبرال بودن، لیبرال مسلمان بودن، اسلام لیبرال، اسلام سکولار یا مفاهیم دیگر. هر یک از اینها تعریف خاص خود را دارد. مراد ما از اسلام چیست؟ ما یک تعریف واحد از اسلام نداریم. تعریفی که حضرت امام از اسلام ارائه کردند، با تعریف افراد دیگر که - حتی در زمره مراجع تقلید بودند - بسیار متفاوت است. مساله دیگر، تعارض میان اسلام لیبرال، اسلام سوسیالیستی و اسلام مکاتب دیگر است. پیش از این، تعارض و درگیری میان اسلام و فلسفه بود. یونانی‌گری که سنایی با آن درگیر می‌شود و می‌گوید اینها می‌خواهند اسلام را نابود کنند و فیلسوفان را محکوم می‌کند. ما باید بگوییم که منظور دقیق‌مان از اسلام چیست و بعد از آن بگوییم هدف نهایی اسلامی که مطرح می‌کنیم چیست. اسلام ما به‌عنوان یک دین، مذهب، مسلک، طریقت، شریعت یا کلماتی دیگر که مفهوم راه را به ذهن متبادر می‌کند، می‌خواهد ما را به کجا برساند؟ اگر منظور ما هدف‌محوری باشد، اسلام می‌خواهد ما را به حیات طیبه برساند.این بحث قرآن است؛ یعنی زندگی پاک. حالا شما می‌خواهید در اینجا از روش‌های مختلفی استفاده کنید؛ آیا می‌توان از روش‌های مختلف استفاده کرد یا نه؟ زمانی هست که ما به سلفی‌گری می‌رسیم؛ یعنی حتی از اصول و روش‌های پیشین باید استفاده کرد و هیچ روش نویی امکان ندارد. آیا ما به این دیدگاه اعتقاد داریم؟ ببینید! وقتی بحث سنت مطرح می‌شود، چه تعریفی از سنت ارائه می‌کنیم؟ آیا سنت را به‌عنوان تجربه پیشینیان در نظر می‌گیریم و باید مطابق تجربه پیشینیان عمل کنیم؟ لزوما چنین نیست. هرگز نمی‌توان با آیینه عقب رانندگی کرد. ممکن است گذشته چراغی فرا روی راه آینده ما باشد اما عینا مانند آینده نیست. دیگر اینکه وقتی از سنت صحبت می‌کنیم، چه چیزی وجود دارد که باید به آن وفادار باشیم؟ مگر قرآن در بسیاری از آیات خود، سنت‌های جاهلی را محکوم نمی‌کند؟ بنابراین هر سنتی نمی‌تواند مطلوب باشد و وفاداری به سنتی لازم است که انسان را به حیات طیبه برساند و موجب رشد او شود. اگر سنتی مانع این راه باشد، باید آن را کوبید و کنار گذاشت. آیا منظور ما از سنت، عادات و عرف پیشینیان است؟ یا اینکه وقتی از سنت صحبت می‌کنیم، منظورمان اصولگرایی به معنای Principalism است و نه بنیادگرایی. اصولگرایی به چه معناست؟ اصولگرایی مختص اسلام نیست و حتی یک فرد لیبرال هم می‌تواند اصولگرا باشد. شما به پرنسیپ‌هایی اعتقاد دارید که مبتنی بر باورهای شماست؛ اگر باورهای شما درست باشد، پرنسیپ‌های شما درست است. انسان بدون پرنسیپ قابل پذیرش نیست و مذبذب است. ما باید ببینیم که آیا مدرنیته با نواندیشی یکی است؟ می‌توان هم نواندیش بود، هم مسلمان بود و هم به سنت باور داشت؟ بله و من به این روش عمل می‌کنم و منعی هم در این خصوص نمی‌بینم. اما مدرنیته، نواندیشی است که از بستر خاصی برخاسته است و لزوما هم به معنی بد بودن آن نیست؛ پدیده‌ای است که می‌توان آن را مورد تحلیل قرار داد و ممکن است برخی محصولات آن به درد ما بخورد و برخی دیگر نخورد. بسیاری از محصولات امروز دنیا، محصولات مستقیم و باواسطه انقلاب صنعتی انگلستان است و اینها خود محصول مدرنیته هستند. آیا ما اینها را کنار می‌گذاریم؟ ارائه تعریف دقیق از مفاهیم، موجب کنار رفتن بسیاری از ابهامات می‌شود.

من نکته‌ای در خصوص صحبت‌های آقای قوچانی عرض می‌کنم و آن این است که اتفاقا حقوق بشر لغت دقیقی است. «فرد» با «بشر» یکی نیست؛ فرد جنبه فردیت فرد را مطرح می‌کند و مفهوم شخصی بودن را نشان می‌دهد اما بشر، مفهومی ‌است که فیلسوفان غربی، از آن به‌عنوان حق طبیعی (Natural Right) یاد می‌کردند. حق طبیعی چیست؟ یعنی انسان را از جنبه فردیت خارج کنیم؛ فردیت به معنای نقاط اختلاف است و بشر به معنای نقاط اشتراک. هر انسانی از جنبه فرد بودن یک حقوقی دارد و از جنبه بشر بودن حقوق دیگری. حقوقی که مطرح شده و حقوق خوبی هم هست و البته نمی‌توانیم مبانی دیگر برای آنها داشته باشیم، این است که شما فارغ از سیاه بودن، سفید بودن، زن بودن، مرد بودن و اعتقادات و باورهایتان، حقوقی دارید که ذاتی است و نمی‌توان آنها را از شما سلب کرد؛ برحسب قرارداد اجتماعی شکل نگرفته و حتی محصول شریعت هم نیست. به همین دلیل است که نسبت به آن نگاه فرادینی وجود دارد. زمانی‌که امام حسین(ع) با کفار سخن می‌گوید، بر «آزادی» آنها تاکید می‌کند؛ در حالی‌که کافر دین ندارد. ایشان می‌فرماید: «ان لم یکن لکم دین و لا تخافونَ المعاد، فکونوا احرارا»؛ مفهوم آزادی و آزادگی، یک مفهوم فرادینی است. شما می‌توانید به مسائلی اتکا کنید؛ ولو اینکه اعتقاد و باوری به آنها نداشته باشید؛ بنابراین اینها جزو حقوق بشری و ذات بشر است و شما می‌توانید به آنها اتکا کنید. نکته‌ای که وجود دارد این است که ما می‌توانیم انسان را از دو جنبه بررسی کنیم؛ انسان دو روی یک سکه است. او از جنبه فرد بودن یک حقوقی دارد که بخشی از آنها پذیرفته است و بخشی دیگر پذیرفته نیست. هیچ‌کس نمی‌پذیرد که من داخل کابین خودم در یک قایق باشم و بگویم چون اتاق خودم است، می‌خواهم آن را سوراخ کنم. در اینجا حقوق جمع بر حقوق فرد غلبه دارد. در عین حال، حقوقی هم به‌عنوان «انسان» دارم؛ اینها حقوق ذاتی است و هیچ‌کس تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند آن را از ما بگیرد، اگر هم چنین شرایطی ایجاد شود، حتما باید موقتی باشد و اصالت ندارد. بنابراین، عدل‌پذیری و آزادی‌پذیری از حقوق اصلی انسان‌هاست. من می‌خواهم بر من ظلم نشود و اهمیتی ندارد که آن ظالم کیست. هیچ ظالمی ‌برای ظلم کردن مشروعیت ندارد و هیچ انسانی دارای مشروعیت برای سلب آزادی دیگران نیست؛ مگر در خصوص اصول مبنایی‌تر که یکی از آنها، کیان انسان است. جالب اینجاست که شریعت متکی بر حقوق فرد است؛ یعنی شریعت نسبت به حقوق، قوانین خود را وضع کرده است. به همین دلیل است که وقتی به مساله حقوق بشر می‌رسد، برخی از آنها لغو می‌شود. «الضرورات تبیح المحظورات»؛ چراکه بایدها و نبایدهای پیرامون حقوق فرد، محذور ایجاد می‌کند. نمونه این مساله این است که «اکل میته» حرام است اما وقتی دستور می‌دهد که برای «حفظ حیات» می‌توانید مردار حیوانات را بخورید، به مساله حقوق بشر توجه می‌کند. بنابراین ما باید مفاهیم را به درستی تعریف کنیم. همچنین در خصوص موضوعی که آقای قوچانی پیرامون حقوق بشر مطرح کرد، این مساله نیز وجود دارد که «حق بشر» است یا «حقوق بشر» است؟ آیا به معنای «Right» است یا تکلیف را به‌دنبال خود دارد؟ آیا من می‌توانم بنشینم و حق را به کسی بدهم که استعمار یا بردگی را بر من تحمیل کند؟ اسلام می‌گوید این حق را ندارید و آزادی، هم حق شماست و هم تکلیف شما. شما نمی‌توانید آزادی را کنار بگذارید؛ همان‌طور که حق حیات دارید و نمی‌توانید خودتان را به دست خودتان بکشید. بنابراین ما باید این مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم. مساله دیگر، عرف و شرع است و باید به‌طور دقیق بررسی شود. عرف چیست؟ اگر عرف به معنای «مد زمانه» باشد، نوعی دگرگونی است؛ بنابراین هیچ‌کس مخالف این عرف نیست. ما می‌دانیم تحولات اجتماعی که آن را تحت‌عنوان «مد» می‌شناسیم، تابع زمان و مکان است و اتفاقا فقه ما که مبتنی بر اجتهاد است، مبتنی بر عرف است. فقها می‌گویند نباید «لباس شهرت» و لباسی که انسان را انگشت‌نما می‌کند، پوشید؛ در اینجا بر عرف تکیه می‌شود. وقتی مفهوم زمان و مکان به میان می‌آید، پای عرف هم به میان می‌آید و این به هیچ‌وجه بد نیست و بسیار امر معقولی است. بنابراین فقه ما زنده و دینامیک است. اما زمانی‌که می‌گوییم سکولاریسم، با عرف ما و تعریف ما از عرف متفاوت است، این مساله به نوعی نگرش بازمی‌گردد که موجب ایجاد گرایش می‌شود. نگرش چیست؟ زمانی هست که شما «world vision» یا همان مفهوم «قبله» در دین را دارید؛ یعنی جهت و Direction. قبله برخی افراد دنیاست؛ البته اشکالی هم ندارد. آخرت، نماز و... در خدمت دنیا قرار می‌گیرد و خدا هم هر چه بخواهند، به آنها می‌دهد اما نباید انتظار جواب مثبت در دنیای دیگر داشته باشند. زمانی هم هست که فرد دنیای دیگر را در نظر دارد و اهداف او فراتر از چارچوب‌های مادی است. در این صورت به او می‌‌گوییم که به فکر این دنیای خود هم باش اما اگر قبله تو دنیای دیگر باشد، هیچ اشکالی ندارد. به همین دلیل، «قبله» و «جهت» مهم است. می‌توان این سوال را مطرح کرد که نگاه ما نسبت به مسائل چیست؟ ممکن است شما بگویید که نگاه من حیات طیبه و زندگی پاک است. زندگی پاک فقط این نیست که من لباس پاک و پاکیزه بپوشم بلکه باید رفتار، کردار، گفتار و پندار من هم پاک باشد. به‌دنبال این نگاه، اعتقادم بر این است که خداوند، سعادت من را در این قرار داده است. ممکن است شما در این مسیر، ثروتمند یا فقیر باشید؛ یعنی برای رسیدن به حیات طیبه، این دنیا مانع یا یاری‌گر شما باشد. مولانا به زیبایی می‌گوید: «چیست دنیا؟ از خدا غافل شدن، نی طلا و نقره و فرزند و زن»؛ این برخلاف آن چیزی است که همه ما فکر می‌کنیم. اگر شما زندگی خود را بکنید، کسی نمی‌تواند به شما خرده بگیرد؛ «لا رهبانیه فی‌الاسلام». اما تمام اینها وسیله است و شما باید نسبت به دنیا «instrumentalism» داشته باشید و اینها را هدف ندانید؛ بلکه به هدف بزرگ‌تری فکر کنید. اتفاقا این دیدگاه، شما را پاک‌تر می‌کند، ایثارگر می‌کند، انسان‌تر می‌کند و دروغ برای‌تان وسیله مجاز نمی‌شود. اگر می‌خواهید سوسیالیست باشید و احساس می‌کنید با این روش به مقصد می‌رسید، بروید؛ اشکالی ندارد، هدف شما مشخص است و از این وسیله استفاده می‌کنید. اگر می‌خواهید لیبرال باشید و احساس می‌کنید با احترام گذاشتن به حقوق دیگران در این مسیر حرکت می‌کنید، اشکالی ندارد؛ بروید. اما آنچه تحت‌عنوان سکولاریسم مطرح است، جهت‌گیری معکوسی است که در این زمینه وجود دارد. لزوما این‌گونه نیست که فرد سکولار، انسانی ضددین باشد؛ بلکه ممکن است فردی در لباس روحانیت، سکولار باشد و دین را در خدمت دنیا قرار دهد. به قول شاعر: «واعظان کین جلوه در محراب و منبر می‌کنند، چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند»؛ یعنی آنچه گفته می‌شود لقلقه زبان است و به قول دکتر شریعتی، دین را به خاطر نان آخرش دوست دارند. از نظر ما، این نگاه سکولاری است. به همین دلیل است که گاهی می‌گویند توحید و نماز، مانع فرد است؛ چراکه بیشتر جنبه نمایش دارد. پس باز هم تاکید می‌کنم که باید مسائل را به‌طور دقیق مطرح کنیم. مثلا آقای قوچانی بگوید که ما به‌دنبال این هستیم که یک زندگی پاک، آزاد و عادلانه برای همه انسان‌ها ایجاد کنیم و در این زمینه، از محصولات تفکر بشری استفاده خواهیم کرد. وقتی شما از فردگرایی و ملت‌گرایی عبور می‌کنید، با محصولاتی مواجه می‌شوید که به کشورها، ملت‌ها و... ربطی ندارد و محصول تفکر بشر است. زمانی هست که شما می‌گویید بشر یعنی فقط ایرانی یا فرانسوی؛ این نگاه غلطی است. بشر فراتر از اینهاست و عنصر مشترک انسان‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد. مگر ما می‌گوییم که چون اینشتین آلمانی بوده، تفکراتش را دور می‌ریزیم؟ این به همان اندازه اشتباه است که ما محصولات فکری بشر را کنار بگذاریم. محصولات بشری تابع زمان و مکان نیست و برای همه مفید است. با ارائه تعریف دقیق، نقاط اشتراک فراوانی پیدا می‌شود؛ «ای زبان تو بس زیانی مر مرا، چون تویی گویا چه گویم مر تو را؟ ای زبان هم آتش و هم خرمنی، چند این آتش دراین خرمن زنی؟» گاهی اوقات، الفاظی که به کار می‌بریم ما را از قضیه دور می‌کند؛ در حالی‌که همان قضیه عنب و انگور است. ما اگر محتوا را تبیین کنیم، نقاط اشتراک فراوانی خواهیم یافت. ممکن است شما بگویید بشری از نظر من مطلوب است که پاک، عادلانه و آزادانه زندگی کند و آزاده باشد. چه کسی می‌تواند با این نگاه مخالف باشد؟ اصلا پیامبران برای همین آمدند اما دعوا از آنجایی شروع می‌شود که ما نام‌ها را اشتباه می‌گذاریم. در اینجا دو مساله وجود دارد که یکی از آنها را آقای قوچانی مطرح کردند. یکی بحث تقلید است؛ ما نباید فقط به‌دنبال تقلید باشیم بلکه باید به‌دنبال مغز هم باشیم. «خلق را تقلیدشان بر باد داد، ای دو صد لعنت بر این تقلید باد»؛ تقلید یعنی دنباله‌روی از پوسته و نه از مغز. نکته دیگر این است که ما با همه تفکرات از جمله این تفکرات، برخورد اجتهادی داشته باشیم. اسلام حتی با جاهلیت هم برخورد اجتهادی کرد. مگر به این دلیل که کفار در خانه کعبه بت می‌گذاشتند، آن را به آتش کشید؟! باید قائل به تفکیک عناصر مثبت از عناصر منفی باشیم؛ «هرکه گوید جمله حق است احمقی است، هر که گوید جمله باطل او شقی است.» پس نه می‌توان به‌طور مطلق گفت که رد است و نه می‌توان گفت که تایید است بلکه با تفکر، نکات مثبت آن را می‌یابیم. در عین حال باید سعی کنیم «اجتنبوا مواضع الشبهات»؛ اساسا مردم نسبت به نام‌ها حساس هستند. ما نباید «Nominalist» باشیم و فقط به نام‌ها بها بدهیم بلکه باید بتوانیم محتوا را به درستی بیان کنیم. بنده معتقدم در این صورت هیچ تفاوتی میان دیدگاه‌ها وجود نخواهد داشت و اختلاف‌دیدگاه‌ها برطرف خواهد شد؛ چون اگر به اصل بیاییم آشتی است و اگر به فرع برویم، دچار اختلاف خواهیم شد و شیطان در جزئیات نهفته است.

قوچانی: خیلی خوب است که به سمت روشن‌تر شدن بحث برویم. تلاش آقای دکتر محبیان هم ایضاح بحث است. الان به جایی می‌رسیم که بتوانیم خیلی صریح و روشن درباره آنچه می‌خواهیم عرضه کنیم، صحبت کنیم و به غبارزدایی از واژه‌ها بپردازیم. اگر من بخواهم صریح صحبت کنم، باید بگویم که ما مسلمان زاده می‌شویم؛ پس از آن است که ایدئولوژی‌ها بر ما وارد می‌شود و ممکن است ما یک ایدئولوژی را انتخاب کنیم. البته ممکن است یک دوره را با یک ایدئولوژی سپری کنیم و دوره‌ای را با ایدئولوژی دیگر؛ ممکن است همه افراد تجربه‌هایی از ایده‌ها و اندیشه‌های مختلف داشته باشند.

محبیان: من اجازه می‌خواهم این صحبت را اصلاح ‌کنم؛ متون دینی ما خلاف این را نشان می‌دهد. ما مسلمان زاده نمی‌شویم؛ کل مولد یولد علی‌الفطره، یعنی همه افراد جامعه، فطرتا انسان زاده می‌شوند؛ «أبواه یمجسانه او یهودانه او ینصرانه.»

قوچانی: اتفاقا من می‌خواهم بگویم که به همان معنای عرفی کلمه مسلمان زاده می‌شویم؛ یعنی آنچه مطرح می‌شود این است که چرا ما باید ابتدا تحقیق کنیم و بعد مسلمان شویم؟ ما در ابتدا فطرتی داریم. اما در عمل چنین اتفاقی رخ نمی‌دهد. تفاوتی در دیدگاه بنده و شما وجود دارد و جالب اینجاست که بگویم جنس تفکر آقای دکتر محبیان به روشنفکری دینی و آقای دکتر سروش نزدیک‌تر است تا من؛ چرا که شما در تمام صحبت‌های‌تان به یک اسلام باطنی توجه دارید و من به یک اسلام ظاهری. به این معنا که من می‌گویم؛ درست است که اگر کسی زاده می‌شود، قرار بر این است به‌عنوان یک انسان زاده شود و اصل دین هم بر این بوده که تحقیق کند و به این دیدگاه برسد که اصول دینی را بپذیرد یا نه اما در عمل چنین اتفاقی رخ نمی‌دهد. کسی که مسلمان زاده می‌شود، یک شناسنامه اسلامی دارد و به همین دلیل است که او به چپ و راست می‌رود. اگر بخواهیم بر یک متن و یک نکته تفاهم کنیم، می‌توانیم بگوییم که در باب قرآن صحبت می‌کنیم؛ یعنی آنچه وجود دارد، قرآن و سنت است. ضعفی که در جامعه شیعه - خصوصا جامعه بعد از انقلاب‌- وجود دارد، ترکیب شدن این اسلام فطری، طبیعی، شناسنامه‌ای و عرفی با ایدئولوژی‌های جدید بود. البته باید خاطرنشان کنم که چنین ضعفی در جامعه اهل‌سنت هم بوده اما به دلیل اینکه روشنفکران مسلمان عرب به قدرت نرسیدند، توانستند از آن عبور کنند. اتفاقا اعراب توجه خوبی به حکومت پیامبر(ص) کرده‌اند اما ما مسلمان‌های شیعه ایرانی به این مساله توجه نکرده‌ایم. کتابی از راشد الغنوشی می‌خواندم که تحت‌عنوان «آزادی‌های عمومی در حکومت‌های اسلامی» ‌ترجمه شده است. روایتی از این کتاب در شماره 10 مهرنامه هم داده‌ام. همین‌طور متفکرین مغرب اسلامی مانند عابدالجابری بسیار در خصوص حکومت پیامبر(ص) و حکومت نبوی تحقیق کرده‌اند و به بررسی آن پرداخته‌اند اما ما کمتر کتابی داریم که رهیافت‌های آنها را داشته باشد. آنها تمایزی جدی میان حکومت دینی و حکومت اسلامی قائل هستند و معتقدند که در اسلام، چیزی تحت‌عنوان حکومت دینی به معنای واقعی کلمه وجود ندارد. معتزله جدید این‌گونه مطرح می‌کند که حکومت صدر اسلام یک حکومت مدنی بوده؛ یعنی براساس رضایت جماعت در جامعه‌ای که اکثریت مردم مسلمان نبودند، پیامبر(ص) براساس بیعت در مدینه حکومت تشکیل می‌دهد. بعد هم این بحث را براساس عقاید و دیدگاه‌های اهل‌سنت ادامه می‌دهند. آنچه از آن در خصوص ایده آزادی استفاده می‌کنند این است که از آغاز میان اسلام و ایمان، تمایز وجود داشته است؛ ایمان یک مساله فردی بوده که میان بشر و انسان با خدا وجود داشته است. حتی در قرآن تاکید شده است که نگویید ما ایمان آوردیم بلکه بگویید ما اسلام آوردیم و تسلیم شدیم. وقتی قرآن این را می‌پذیرد، یعنی یک حوزه خصوصی را به رسمیت می‌شناسد و رویکرد فقهی و قانون‌محور به شکل‌گیری یک جامعه مدنی اسلامی کمک می‌کند. این واژه ساختگی نیست و اتفاقا آقای خاتمی آن را به درستی طرح کرد اما به علت حملات روشنفکران سکولار و بنیادگرایان مذهبی نتوانست این ایده را ادامه دهد. این حرف بسیار درستی بود؛ چراکه مدینه‌النبی دقیقا براساس همین مبنا و معیار ساخته شد. شهری درست شد و یثرب از حالت منطقه‌ای با فرهنگ زندگی قبیله‌ای به شهر بدل شد و اسلام، شهری شد. همان چیزی که تحت‌عنوان «بورگ» و «بورژوازی» اتفاق افتاد، در اسلام رخ داده بود. آنها میان اسلام فقهی و اسلام‌باطنی، تفکیک جدی قائل هستند. اسلام فقهی یعنی شما می‌توانید به عنوان یک مسلمان، هر نوع رابطه‌ای با خداوند داشته باشید و الزاما این‌گونه نیست که مجبور باشید اصول دینی خود را اثبات کنید، دوره عقاید بگذرانید، جلوی دیگران نماز بخوانید بلکه باید از منکرات دوری کنید، مستحبات را در حد توان انجام دهید و تظاهر به فسق و گناه و بی‌دینی نداشته باشید. اگر کسی در خانه خود شراب بخورد، حتما در آخرت مجازات می‌شود اما تا زمانی‌که در خارج از خانه چنین عملی را مرتکب نشود، فقه ما متکفل مجازات او در حکومت‌اسلامی نخواهد بود. بر مبنای همین فقه، یک حوزه خصوصی آزادی به رسمیت شناخته شده و این جامعه مدنی به حدی قدرتمند می‌شود که در دوره قاجاریه در مقابل حکومت می‌ایستد. نکته‌ای که وجود دارد این است؛ ظاهری در اسلام وجود دارد که همواره از سوی روشنفکران ما مورد انتقاد واقع شده است و از آن به عنوان ریاکاری استفاده شده است. من می‌گویم این ظاهر ضامن آزادی است؛ یعنی فقه اسلامی و سنت اسلامی این مساله را به رسمیت شناخته که انسان در حوزه خصوصی خود، براساس شیوه‌ای که می‌خواهد، زندگی کند و قضاوت در باب آن برعهده خدا در آخرت است. این همان جایی است که ما را در همسایگی لیبرالیسم سیاسی قرار می‌دهد. دلیل اینکه واژه حقوق انسان و حقوق فرد را به حقوق بشر ‌ترجیح می‌دهند، این است که واژه حقوق بشر ناخودآگاه یک انگاره سوسیالیستی را تحمیل می‌کند. من هم حقوق بشر را پذیرفته‌ام و تمایز بشر نسبت به فردیت را قبول دارم اما حقوق بشر در کشور ما - و حداقل در ادبیات جدید - یک مقوله اجتهادی نیست. ما اولین بار از طریق مستشارالدوله و دیگران مسائل مربوط به این حوزه را‌ ترجمه کردیم و از این‌رو به یک نوع دولت‌گرایی و جامعه‌گرایی تن داده‌ایم که بر فرض جامعه به این نتیجه می‌رسد که این اعلامیه را اجرا کند. اما در فقه ما و سنت ما، مجرای ورود متفاوت است؛ وقتی قرآن با انسان صحبت می‌کند، با «فرد» صحبت می‌کند. باید مدخل ورود، حقوق فرد باشد که در این صورت به تاسیس و پذیرش حقوق بشر نیز منتهی می‌شود. می‌خواهم عرض کنم که آنچه در اسلام و تفکر اسلامی وجود دارد، این است که باید مبنای ما متن باشد. مهم‌ترین متن ما قرآن است و در کنار آن نصوصی وجود دارد که باید آنها را با قرآن سنجید؛ برای مذهب شیعه سرجای خودش است و مذاهب دیگر نیز متون تفصیلی دیگری دارند. اگر متن را معیار قرار دهیم، می‌توانیم از درون همین متن به جغرافیایی از انسانی برسیم که آزاد زندگی می‌کند و مهم‌ترین معیار او آزادی است. من حتی در خصوص واژه «عدالت» نیز‌ تردید دارم؛ چراکه «عدالت اجتماعی»، واژه جدیدی است که وارد تفکر اسلامی شده است. آن‌گونه که از متون ما استنباط می‌شود، آنچه از آغاز در اسلام وجود داشته، عدالت حقوقی بوده است؛ وضع شئ در جای خود بوده که همان تعبیر سنتی و کلاسیک فلسفه ارسطویی را به ذهن متبادر می‌سازد و با همان آزادی‌های حقوقی معنا پیدا می‌کند. دغدغه من به عنوان یک مسلمان این است که چگونه اسلام را با آزادی پیوند دهم و از درون اسلام، آزادی را استخراج کنم؛ اینکه می‌گویم لیبرال مسلمان یا به تعبیر درست‌تر، مسلمان لیبرال یا آزادی‌خواه مسلمان، متکی بر سنت حکومت پیامبر(ص) در مدینه، تمایز ایمان و اسلام و همچنین مناسبات میان دین و دولت در اسلام است که دین و دولت هرگز یک نظام قهری نداشته و از حکومت پیامبر(ص) تا حکومت حضرت علی(ع) مبتنی بر رضایت عامه بوده و یک رفتار و سازوکار مدنی داشته است. آنچه به اسلام آسیب‌زده، ورود انواع و اقسام ایدئولوژی‌های جدید است؛ تفکر پاپیستی، تفکر سوسیالیستی، تفکر‌ فاشیستی و تفکر استالینیستی. ما در اسلام - خصوصا اسلام شیعی - هرگز تجربه‌ای همانند مجالس پاپ‌ها که کاردینال‌ها دور هم جمع شوند و یک نفر را به‌عنوان پاپ انتخاب کنند، نداشته‌ایم. اصلا هیچ مرجعی نمی‌توانسته مرجعیت فرد دیگری را تایید یا رد کند و تقریبا همه فقهای ما به ولایت‌فقیه اعتقاد داشته‌اند ولایت‌فقیه، به معنای ولایت فقه. بر‌اساس دستور اسلام، اگر کسی به این حد از اجتهاد و استنباط احکام و موازین شرعی رسیده، نباید از کسی تقلید کند و حرام است از مرجع دیگری تقلید کند. این مساله، نوعی آزادی را در سنت ما به‌ وجود می‌آورد که من احساس می‌کنم آزادی مدنظر تشیع، از پروتستانتیسمی‌که در غرب وجود دارد، جدی‌تر و بنیادی‌تر است. قوی‌ترین نهاد مدنی ما در جامعه دوران قاجاریه که می‌تواند بزرگ‌ترین انقلاب آن دوره یعنی مشروطه را رقم بزند، مرجعیتی است که بر پایه سنت شکل گرفته است. به این دلیل دوران صفوی را عرض نمی‌کنم که در آن دوره به نوعی دین دولتی وجود داشت. کاری که رضاشاه انجام می‌دهد این است که سعی می‌کند هم این مرجعیت را منکوب کند و هم بازاری را که پشتیبان این مرجعیت بود. اما به مفهوم عرفی؛ آنچه در اسلام وجود داشته، یک عقل عقلایی بود؛ یعنی اینکه جمهور فقها و عمده فقها، در مورد یک موضوع چگونه فکر می‌کردند. چیزی شبیه به رویه قضایی که یکی از منابع قانون‌گذاری در حقوق مدرن است.

محبیان: این تعریف فقهی عقل است.

قوچانی: تعریف «اصولی» عقل است. یعنی مهمتر از فقه و مقدم از فقه «اصول فقه» است که مثل فلسفه حقوق برای علم حقوق مدرن عمل می‌کند و بر مبنای آنچه در عرصه عمومی و عرصه سیاسی اجتماعی با آن مواجه هستیم. آنچه ما از دین می‌خواهیم، فقه است؛ یعنی آنچه ظاهر اجرای آن است. به محض اینکه ما وارد حوزه عرفان، مولوی، ابن‌عربی و بواطن آدم‌ها شویم، استبداد دینی سر بر می‌آورد. به همین دلیل است که پروژه و جریانی که تحت عنوان روشنفکری دینی شناخته می‌شود و تلاش بسیاری برای اندیشه آزادی در ایران انجام داده است، چون به ظواهر و عرفیات اسلام عنایت ندارد و به آن توجه نمی‌کند ناخودآگاه منبع و مرجع و راهنمای استبداد دینی می‌شود. من به هیچ‌وجه اسلام عرفی را در تضاد با اسلام شرعی نمی‌بینم. در حقیقت وقتی پیامبر(ص) آمدند، بسیاری از احکام را امضا کردند؛ حتی طواف خانه خدا در گذشته وجود داشت و ایشان فقط عناصر شیطانی را از آن زدودند. اگر من اجازه داشته باشم و برخی رسانه‌ها این بخش از صحبت من را به صورت گزینشی منتشر نکنند، باید عرض کنم که نماد اسلامی که من از آن سخن می‌گویم و می‌توان آن را به اسلام آزادی‌خواه ترجمه کرد حضرت محمد(ص) است؛ یعنی نوع برخوردی که پیامبر(ص) می‌کنند، یک برخورد کاملا سیاست‌مدارانه و در عین حال خدامحورانه است. ایشان به افرادی پول می‌دادند تا مسلمان بشوند که عمروعاص یکی از آنهاست. اما مساله اینجاست که آیا پیامبر نمی‌دانست که عمروعاص در دل خود، اسلام را باور نداشته است؟ ما اعتقاد داریم که پیامبر(ص) می‌دانستند. حتی در مورد ابو‌سفیان هم همین اتفاق رخ می‌دهد و مشخص بوده که قدرت اسلام ابوسفیان را وادار به پذیرش اسلام کرد. اما پیامبر(ص) به‌عنوان یک انسان بسیار باهوش و خردمند و در عین حال خداجو و اصلاح‌طلب - به معنای دقیق کلمه و نه به معنای سیاسی آن- قرارش بر این نبود که همه انسان‌ها را از یک گزینش ایدئولوژیک عبور دهد. روشنفکران ما و متاسفانه برخی فقهای ما که تحت‌تاثیر روشنفکران واقع شده‌اند، احساس کردند که ابتدا باید انسان را بسازند؛ در حالی‌که قرار پیامبر(ص) بر این نبود که انسان را در یک لحظه بسازد بلکه انسان و مسلمان، در طول تاریخ ساخته شده است. پیامبر(ص) حتی برای گسترش و توسعه اسلام، سعی می‌کند که در تمامی‌ رفتارهای خود این مساله را رعایت کند. آنچه من عرض کردم و از آن دفاع می‌کنم را می‌توانیم محافظه‌کاری یا آزادی‌خواهی بنامیم که امروز مورد توجه مسلمانان ترکیه قرار گرفته است؛ یعنی حزب عدالت و توسعه اردوغان، بر این مبنا عمل می‌کند. یکی از استدلال‌هایی که می‌کنند، این است که می‌گویند پیامبر(ص) قبل از نبوت با سرمایه حضرت خدیجه فعالیت اقتصادی انجام داده‌اند و حتی برای این استدلال‌شان کتاب هم نوشته‌اند؛ درست هم می‌گویند. اگر چه‌گوارا مبنای عمل در ذهن ما تلقی شود، همان اتفاقی رخ می‌دهد که از درون اسلام، بن‌لادن بیرون می‌آید؛ اما پیامبر اسلام(ص)، اهل داد و ستد، سفر، گفت‌وگو با انسان‌ها و تجارت بود. البته این گفته بدین معنا نیست که پیامبر(ص) انسان سود‌انگاری بود؛ ایشان حتما تهجد داشته و نگاهش معطوف به آخرت بوده است. نکته‌ای که شما گفتید درست است و جهت‌گیری بسیار اهمیت دارد. هر مسلمانی باید در ذات خود به یک روز جزایی باور داشته باشد و اعتقاد به معاد، از شروط مسلمانی است اما در اسلام هیچ تضادی میان این دنیا و دنیای دیگر وجود ندارد؛ در حالی ‌که در مسیحیت وجود دارد. بر‌اساس اعتقاد مسیحیت، شما در این دنیا رنج می‌کشید تا در آن دنیا به سعادت برسید. در یهودیت نیز چنین دیدگاهی وجود ندارد اما یهودیتی که بعدها به پروتستانتیسم تبدیل شده، ایدئولوژی التقاطی‌ای ایجاد کرده که تفکرات نومحافظه‌کارانه از دل آن بیرون می‌آید. اما در اسلام، این دنیا و آن دنیا، یکدیگر را کامل می‌کنند. در اسلام ازدواج به عنوان نگرشی واقع‌گرایانه در دنیا مطرح شده در حالی ‌که مسیحیت به رهبانیت معتقد است. نتیجه این مساله، سوسیالیسم است. می‌گویند فاشیسم، نوعی «مسیحیت سکولار شده» بود؛ مسیحیتی که خدای آن را حذف کردند اما ارکانی همچون یهودستیزی را حفظ کرده‌اند. یا مارکسیسم، نوعی «یهودیت سکولار شده» است. ما باید در اسلام به سنت و نص توجه کنیم. من به یک معنا می‌گویم که نص‌خوانی مهم است. آقای احسان نراقی در ابتدای انقلاب می‌گوید که من حاضر بودم به دست یک آخوند محاکمه شوم؛ اما یک آخوند سنتی نه یک مجاهد خلق یا مسلمان انقلابی. یعنی سنت خودش قاعده دارد. یک حاکم شرع واقعی نمی‌تواند پای بسیاری از مجازات‌های مدرن توتالیتریستی را امضا کند. البته شریعت هم نیازمند اجتهاد است. ممکن است برخی مفاهیم و مبانی آن نیازمند اجتهاد باشد و این کاری بود که امام کردند و فقط از کسی مثل ایشان برمی‌آمد چون مرجع دارای اقتدار سیاسی بود اما آن مفاهیم بهتر می‌تواند آزادی‌ها، حقوق و حداقل قانون را رعایت کند تا آن چیزهایی که از مفاهیم دیگر وارد اسلام شده و یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه سوسیالیستی ساخته است. ما شیوه برخورد یک مسلمان سنتی را در مقابل مجاهدین خلق داریم. آنها، نماد عینی ایدئولوژیک کردن اسلام هستند که البته این اتفاق در بخش دیگری و از موضع دیگری در حال وقوع است. جالب است که من در مقابل آقای دکتر محبیان از سنت دفاع می‌کنم و ایشان از نواندیشی. ولی من معتقدم که نواندیشی باید مبتنی بر سنت باشد؛ یعنی شناخت دقیق و جامع سنت. نمی‌توان در دین اجتهاد کرد و زبان عربی ندانست، نمی‌توان در دین اجتهاد کرد و در حوزه علمیه نبود و شما حتما با این نظر موافق هستید؛ چراکه اینها از درون همان سنت بیرون آمده است. اما آیا باید در همان جا متوقف شد؟ این تفاوت نگاه ما با راست ارتجاعی است و نه راست سنتی. راست ارتجاعی مانده و در جا می‌زند؛ در حالی‌که باید براساس تفکرات جدید، سوال ایجاد کرد. مثلا آیا می‌توان در اسلام حقوق بشر داشت؟ به‌طور اجمالی باید گفت؛ بله. اگر بر‌مبنای همان اعلامیه جهانی حقوق بشر رفتار کنیم و هر نوع ازدواجی را که در این اعلامیه مجاز شده بپذیریم، دچار مشکل می‌شویم. ما در اینجا گیر کرده‌ایم؛ چون نظام سیاسی ما با این مسائل مشکل دارد. یک راه این است که می‌گویند مطلقا اینها را بپذیریم؛ این تفکری است که آن را لیبرال فلسفی می‌نامند. آنها طیف وسیعی هستند که حد یقف هم ندارند؛ از محافظه‌کاران دموکرات مسیحی تا لیبرتارین‌ها که معتقدند دولت باید به کلی منحل شود و در واقع به مرز آنارشیسم می‌رسند. آیا من مسلمان می‌توانم تا آنجا بروم؟ بله می‌توانم اما دیگر مسلمان نیستم. آنچه می‌تواند اتفاق بیفتد این است که ما بر مبنای پرسش‌هایی که مطرح می‌شوند، سنت خودمان را بازشناسی کنیم و از درون آن سنت، به اجتهادات جدید برسیم. اینکه امام به جمهوریت رسید، یکی از آن محورهاست. در مجموع، نگاه امام، نگاه دولت‌گرایانه‌ای بود ولی اجتهاد امام درباره جمهوریت، اجتهاد بزرگی بود؛ زمینه این تفکر در آخوند‌خراسانی وجود داشت. بنابراین می‌توان جمهوریت را اجتهاد کرد و نیز در خصوص حقوق بشر به جمع‌بندی رسید. اما الزاما آنچه به دست می‌آوریم، عینا و مطلقا با آنچه در غرب تدوین شده، منطبق نیست. من با وجود تمام فحش‌هایی که نثار رضاشاه می‌کنند، فرآیند قبل از سفر رضاشاه به ترکیه را که هنوز تحت‌تاثیر مدرنیسم وارداتی قرار نگرفته بود، می‌پسندم. مقطع اول حکومت رضاشاه، فرزند انقلاب مشروطه بود. مشروطه‌خواهان می‌خواستند اقتداری ایجاد شود و بتوانند با آن اقتدار، تغییراتی به وجود آورند. در تاسیس قانون مدنی ما، افرادی همچون مرحوم مدرس نقش داشتند؛ بین فقه و دنیای جدید گفت‌وگو می‌شد و بهترین روشنفکران ما در همان دوران از درون حوزه‌های علمیه درآمدند. شما فروزانفرها و حتی فروغی را در همان دوران دارید. هنوز درس حقوق اساسی را که فروغی تدوین کرده در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود. هنوز کسی نپرسیده که فروغی مسلمان بود یا نه؛ چراکه روشنفکر دینی ما، ابتدا این را می‌پرسد که از ته دل به خدا باور داری یا نه؟ آیا به ملکوت الهی رسیده‌ای یا نه؟ تا جایی که ما می‌دانیم ملکم خان یا فروغی، اهل نماز و عبادات نبودند ولی مگر آنها در شکل‌گیری یک قانون مدنی کم نقش داشتند و کم خدمت کردند؟ هنوز نتوانسته‌ایم قانون مدنی را تغییر دهیم. قانون مجازات اسلامی را تهیه کرده‌اند اما هنوز نهایی نیست. بنابراین، آن اتفاقی بود در حکومتی که بعدها به سکولار مطلق تبدیل شد. یا در خصوص نهاد دانشگاه و حتی حوزه علمیه؛ شما می‌بینید که هم دانشگاه تهران و هم حوزه علمیه در آن دوره تاسیس می‌شوند؛ حتی اساتید درجه یک دانشگاه تهران، روحانیونی هستند که می‌آیند و تدریس می‌کنند. این اتفاق در هیچ زمانی حتی تکرار نمی‌شود. خلاصه کلام اینکه با رجوع به سنت و رجوع به تجربه نبوی – به‌ معنای دقیق کلمه - می‌توان هر سه عنصر حقوق انسان‌ها، حکومت قانون و آزادی مالکیت را پیدا کرد و بر مبنای آنها به تصویری از آزادی رسید که هم سایه به سایه غرب باشد و هم اسلامی باشد؛ این بزرگ‌ترین آرزوی من است. متاسفانه تجربه حضرت علی(ع) – به واسطه شهادت ایشان- ادامه پیدا نکرد اما تجربه پیامبر(ص) تجربه کاملی است.

محبیان: اولا برداشت من این است که بسیار محافظه‌کارانه و حداقلی برخورد می‌کنید. می‌خواهم بگویم که باید خیلی شجاعانه‌تر وارد این قضیه شد و می‌توان مطالبات بسیار بزرگ‌تری از این قضیه داشت. اینکه ما بخواهیم به حداقلی برسیم که فرضا در متن، چند شاهد برای چیزهایی که حقوق بشر تلقی می‌شود - البته فارغ از آنچه از سوی دیگران مطرح می‌شود - بیابیم، باید گفت که اینها پیش از انقلاب انجام شد و بسیاری از علمای ما درباره حقوق بشر و مبانی فقه شیعی، کتاب نوشتند. اما می‌دانید منشا نگرانی‌ها از طرح اسلام لیبرال یا لیبرالیسم اسلامی چیست؟ آن چیزی تحت‌عنوان الکتیسم یا التقاط است که در سوسیالیسم اسلامی، در اسلام ارسطوگرا و... وجود دارد. آنها از این مساله نگرانند که دو طرف به ظواهر اتکا کنند؛ چراکه چنین امری، زمینه التقاط را فراهم می‌کند. بحث من این است که اگر می‌خواهید به آن آزادی که مدنظر شماست برسید، به اصل برگردید. اتفاقا من معتقدم که میان اسلام و مسلمان تفاوت وجود دارد؛ وقتی اسلام در بستر زمان و مکان و در فردیت متجسد می‌شود، به صورت مسلمان تجلی پیدا می‌کند. تنها یک‌جا هست که از نظر ما، اسلام و مسلمانی یکی است و آن هم معطوف به معصومین(ع) است؛ مابقی همه متفاوت هستند. این برداشت من از اسلام است و براساس بستر تاریخی اجتماعی که در آن رشد کرده‌ام ایجاد شده‌ است؛ از این‌رو اگر شما بخواهید دنبال این باشید که لیبرالیسم را با عرف مسلمانی یکی کنید...

قوچانی: من اصلا دنبال لیبرالیسم نیستم و از ابتدا هم همین را گفتم. همان‌طور که گفته شد، «ایسم» این کلمه نشان‌دهنده ایدئولوژی بودن آن است و برای نفی ایدئولوژی‌های دیگر آمده است. این «ایسم» آزاردهنده است اما آنچه وجود دارد، آزادی است. یعنی انسان...

محبیان: شما به‌دنبال عصاره و ذات آن هستید. درست است؟

قوچانی: بله.

محبیان: آن جنبه بشری که مخالفی ندارد و سوسیالیسم هم نمی‌تواند خلاف این باشد؛ وگرنه آنهم آزادی را در حد خود تنزل می‌دهد. اگر مفهومی ‌(Conceptual) برخورد کنیم، من می‌گویم همان برخوردی که با لیبرالیسم صورت می‌گیرد، با اسلام هم بشود؛ یعنی اگر شما بخواهید بگویید که من به‌دنبال این مفهوم هستم که کانسپت لیبرالیسم است و دنبال شواهدی در عرف اسلامی باشید و نه در ذات اسلامی، می‌دانید چه پیش می‌آید؟ نوعی سلفی‌گری! از شما سوال می‌کنند که این در کجاست و شما پاسخ می‌دهید که به تاریخ اسلام و متون مراجعه کنید. بخشی از آن ‌چیزی که شما مطرح می‌کنید، در قرآن هست و بخشی دیگر، در قرآن وجود ندارد؛ خصوصا قسمت‌هایی که به عقل و قراردادهای اجتماعی بازمی‌گردد. در حالی‌که بسیاری از این مسائل، مربوط به فقه است؛ در واقع، فقه، استنباط است، چرا که وضعی است و نه ذاتی. بعد از آن باید بگویید که ما کدامیک از اینها را بپذیریم؟ رفتار پیامبر(ص) برای ما بسیار ارزشمند است و در کنار قرآن مورد توجه قرار می‌گیرد. در تفکر مورد نظر ممکن است شما در جایی دچار پارادوکس شوید و بگویید پیامبر(ص) در جایی می‌گوید که من پول می‌دهم تا مسلمان شوند اما در جایی دیگر برخورد دیگری دارد. چون شما وجوه مختلف را می‌بینید.

قوچانی: بحث ما، بحث سیاسی است؛ بحث دین‌شناسی نیست.

محبیان: شما نمی‌توانید بذر درخت پرتقال بکارید اما گلابی برداشت کنید!

قوچانی: قطعا در مورد پیامبر(ص)، باید یک روایت یا یک قرائت به‌عنوان یک مسلمان یا یک حزب ارائه دهیم و بگوییم که برای مثال، این تلقی یا روایت فلان آیت‌الله یا مجتهد درباره پیامبر(ص) است؛ وگرنه من ایدئولوژی به معنای فلسفی آن را رد می‌کنم اما هر حزبی ناگزیر از یک ایدئولوژی سیاسی است. یعنی باید یک جمع‌بندی از تاریخ و مسائل دیگر ارائه کند و به‌عنوان مثال بگوید که چرا باید اقتصاد، آزاد باشد؟ در خصوص دین‌شناسی هم همین‌طور است. فقط این را به عنوان‌ نمونه‌هایی از امکان مطرح کردم؛ نه به‌عنوان غایت.

محبیان: من می‌خواهم به قضیه عمق بدهم. دغدغه اینجاست که شما می‌گویید من به این باورها رسیده‌ام. فرض کنیم که باورهای شما درست باشد. برای اینکه آنها را مشروع کنید، دنبال یک‌سری از کدهای تاریخی می‌گردید که بگویید من مسلمان هستم؛ یعنی برای یک محتوا و مفهومی‌ که از لیبرالیسم گرفته‌ایم. این البته اشکالی هم ندارد؛ حتی اگر بگویید آن را از پیامبر(ص) گرفته‌ام.

قوچانی: اساس این است که مسلمان ما شبیه پیامبر(ص) باشد.

محبیان: باید نقطه عزیمت‌تان را درست کنید.

قوچانی: اتفاقا آنها برعکس است. در اینجا فقط سوال است که آیا منِ مسلمان برای اقدامی ‌مثل رای دادن در انتخابات می‌توانم یک استشهاد دینی پیدا کنم یا نه؟

محبیان: این نکته دیگری است؛ شما باید نقطه عزیمت را تغییر دهید. این مساله با این موضوع که شما برای اثبات محتوای لیبرالیسم، دنبال کدهایی از اسلام باشید یا اینکه اسلام را نقطه عزیمت خود قرار دهید و بگویید که این بخش از لیبرالیسم قابل تایید است؛ چون اسلام این را می‌گوید.

قوچانی: حتما همین طور است.

محبیان: این دو با هم تفاوت دارند.

قوچانی: من به همین دلیل می‌گویم ما مسلمان زاده می‌شویم و از همانجا شروع کردم.

محبیان: پس از اینجا شروع می‌کنیم.

قوچانی: ما لیبرال‌ زاده نمی‌شویم.

محبیان: پس ما کاری به لیبرالیسم نداریم؛ چون از مفاهیم بشری است و قبلا بر سر آن به توافق رسیده‌ایم. از اسلام شروع می‌کنیم و ما به عنوان مسلمان می‌گوییم چه چیز ما را مسلمان کرده است؟ ما به خاطر اسلام، مسلمان نامیده می‌شویم اما این اسلام چیست؟ این اسلام بر چه ارزش‌هایی تاکید می‌کند و چه اصولی دارد؟ اگر این را به عنوان یک باور پذیرفتیم و اسلام را با همین اصول و برداشت‌ها قبول کردیم، ممکن است اسلام در جایی به شما بگوید که حق فرد قابل اعتنا نیست.

قوچانی: قطعا در‌خصوص مسائلی مانند حقوق همجنس‌گرایی چنین نکته‌ای وجود دارد که برخی در غرب فکر می‌کنند خط قرمز حقوق فردی و لیبرالیسم است و به‌همین دلیل است که من می‌گویم نمی‌توان به‌طور مطلق لیبرال بود.

محبیان: پس باید این کار را انجام دهیم.

قوچانی: معیار این است.

محبیان: باید این‌طور بگوییم که من مسلمان هستم؛ چون معتقدم اسلام مسیری به‌سوی حقیقت است و قبله من، «قبله آن‌دنیایی» است اما این نگاه، به معنی نفی این دنیا نیست. من می‌توانم در بنز آخرین مدل بنشینم و به یاد خدا و در مسیر خدا باشم اما در عین‌حال اسب‌سوار باشم و از شیطان تبعیت کنم؛ اینها دلیلی بر این مساله نیست.

قوچانی: این، خود یک گزاره است.

محبیان: اشکالی ندارد.

قوچانی: اما اینکه شما فقط به این مساله قائل باشید که ما فقط به دنیا می‌آییم که زجر بکشیم تا در دنیای دیگری رستگار باشیم...

محبیان: اینکه حرف مسیحیان است.

قوچانی: نه، این حرف مسیحیان نیست؛ اما سوسیالیست‌های ما تا حدی این‌گونه فکر می‌کنند. وقتی دکتر شریعتی کتاب «ابوذر، مسلمان سوسیالیست» را‌ ترجمه می‌کند می‌خواهد از اسلام یک تلقی سوسیالیستی بدهد.

محبیان: اجازه بدهید من از شریعتی دفاع کنم. (خنده قوچانی) شریعتی هرگز چنین چیزی نمی‌گوید. شریعتی در «ابوذر، مسلمان سوسیالیست» از این جهت صحبت نمی‌کند. مسیحی می‌گوید که ما به دنیا آمده‌ایم و مسیح(ع) رفته است تا گناه نخستین انسان را بپوشاند. شریعتی از این جهت از ابوذر صحبت می‌کند که ابوذر دیدگاهش مخالف اشرافی‌گری و تقلیل سلطنت ایرانی و قیصرها و کسری‌هاست.

قوچانی: ما در شرایطی صحبت می‌کنیم که مثلا رئیس‌جمهوری بر سر کار آمده است که از اقتصاد آزاد دفاع می‌کند ولی اگر به یاد داشته باشیم، در دهه اول انقلاب

- فارغ از چپ و راست - فقر، فخر بود.

محبیان: ما درباره برداشت‌ها بحث نمی‌کنیم.

قوچانی: می‌خواهم بگویم ضرورت اینکه تفکر لیبرال مورد توجه قرار می‌گیرد، ناشی از همین قضیه است که ما فکر می‌کردیم تنها شکل مسلمان بودن، نوعی سوسیالیسم است. همه متفکران اول انقلاب...

محبیان: اشکالی ندارد. من می‌خواهم بگویم که الان و براساس شرایط اقتصادی، فکر می‌کنیم که باید نوعی از اسلام، لیبرال مسلط باشد. همان‌طور که آن غلط بود، این هم می‌تواند اشتباه باشد.

قوچانی: می‌تواند اینطور باشد...

محبیان: مگر اینکه ما بررسی کنیم و به‌گونه دیگری بیندیشیم. ما باید بگوییم که اگر بپذیریم مسیر حرکت ما این است که حیات طیبه نه در آن دنیا، بلکه در هر دو دنیا داشته باشیم، یکسری لوازمی ‌دارد. شما نمی‌توانید اسیر و برده باشید و آزادی خود را کنار بگذارید اما به حریت برسید؛ نمی‌توان عقلانیت را کنار گذاشت. همان‌طور که اشاره کردید، تقلید هیچ اصالتی ندارد. تقلید در اسلام اصالتی ندارد و عرف مبتنی بر تقلید است. از این‌رو، اینکه شما می‌گویید برای من مهم است که مردم از جنبه فقهی از برخی مسائل تبعیت می‌کنند، درست است و این واقعیت است اما نباید در این واقعیت ماند.

قوچانی: اجتهاد همین است.

محبیان: اصل بر اجتهاد است. می‌خواهم عرض کنم که ابتدا باید نقطه عزیمت را مشخص کنیم و حتی می‌توانیم بر سر این قضیه، به توافق برسیم. ما به‌عنوان کسانی ‌که تعریفی از اسلام به‌عنوان دین هدایتگر مشخص می‌کنیم، این مساله را در نظر می‌گیریم که کدام وسیله و راه می‌تواند ما را به هدف‌مان برساند. آن وسیله‌ها هیچ اصالتی ندارد بلکه این هدف ماست که دارای اصالت است؛ هدف ما، حیات طیبه در هر دو دنیاست. اگر در این دنیا حیات طیبه داشته باشیم، آن دنیا را هم خواهیم داشت؛ چرا که؛ الدنیا مزرعه الاخره. بنابراین هیچ‌چیز دیگری در این قضیه اصالت ندارد. در جامعه‌ای که دچار تعارض و شکاف طبقاتی است، اقدامات گرایش‌هایی که جامعه را به نوعی از توازن می‌رساند و ثروت‌ها را می‌گیرد تا آنها را به‌طور عادلانه توزیع کند، کار درستی است. شما می‌توانید آن را سوسیالیسم بنامید اما شما به‌عنوان مسلمان، نمی‌توانید شکاف طبقاتی و ظلم را بپذیرید.

قوچانی: شاید در اینجا شناخت ما از مفاهیم لیبرالیسم و اقتصاد آزاد نادرست باشد. اتفاقا اقتصاد لیبرالی، مروج اقتصاد آزاد رقابتی به معنای دقیق کلمه است.

محبیان: من بحث محتوا نمی‌کنم.

قوچانی: وقتی شما اصطلاح دولت قانون را در کنار اقتصاد آزاد قرار می‌دهید، دقیقا به همین معناست؛ یعنی دقیقا در شرایط انحصار است که شکاف طبقاتی ایجاد می‌شود. اگر کسانی تلقی کرده‌اند که پیامبر(ص) یا حضرت‌علی(ع) عدالت اجتماعی را به معنای سوسیالیستی آن برای برابری طرفین در پیش گرفته‌اند، اشتباه موضوع را فهمیده‌اند.

محبیان: ما با این دیدگاه کاری نداریم؛ این دیدگاه التقاطی‌هاست. اگر وارد محتوا شویم که آیا لیبرالیسم به مثابه لیبرالیسم و تفکراتی که وجود دارد، می‌تواند جامعه را به سعادت برساند، من می‌توانم مثال‌های فراوانی در این رابطه بیاورم. شما چه چیزی را لیبرال می‌نامید؟ همین جوامع مدرن همچون انگلستان، آلمان و... آیا در این جوامع اختلاف طبقاتی وجود ندارد؟ پاسخ مثبت است و از این‌رو می‌توان گفت که عدالت قربانی شده است. آیا سوسیالیسم توانسته است اختلاف طبقاتی را برطرف کند؟ سوسیالیسم تعریف خود با عدالت و برابری را یکی انگاشته و از «تساوی الاغ‌ها و کلاغ‌ها» صحبت می‌کند. بنابراین یکی آزادی را قربانی‌کرده و دیگری عدالت را به مسلخ برده است. شما درباره عدالت توزیعی صحبت می‌کنید و من حاضرم ساعت‌ها بنشینیم و در این خصوص بحث کنیم. من معتقدم باید قبله را انتخاب کنیم.

قوچانی: نه؛ مبنای ما اسلام است.

محبیان: مبنا یعنی محل بنا نهادن قضیه.

قوچانی: ورود ماجرا از این بخش است و هدف این است که به مقصد نهایی و غایت یک مسلمان برسیم.

محبیان: وقتی می‌گویید «مبنا» یعنی چه؟ یعنی اسلام را فونداسیون خود قرار می‌دهید اما بر فرض ممکن است آجر آن را از سوسیالیسم بگیرید.

قوچانی: من این را قبول ندارم.

محبیان: چه چیزی را؟

قوچانی: نمی‌توان آجر را از هر جایی گرفت.

محبیان: من نگفتم از هر جایی آجر بگیرید؛ این طبیعی است.

قوچانی: مثلا امکان جمع میان اسلام و مارکسیسم وجود ندارد.

محبیان: بین لیبرالیسم و اسلام هم وجود ندارد.

قوچانی: میان اسلام و لیبرالیسم به معنای ایدئولوژی وجود ندارد اما لیبرالیسم سیاسی را می‌توان به عنوان یک برنامه سیاسی پذیرفت در حالی که برخی امور همچون اسلام و الحاد جمع‌پذیر نیستند.

محبیان: باید الحاد را هم تعریف کنید. هر آن‌چیزی که جهتی غیرالهی داشته باشد، الحاد و روی برگرداندن از خداست؛ ولو اینکه بر زبان فرد ذکر خدا باشد اما دنیا را قبله‌ خود قرار دهد. الحاد فقط این نیست که کسی به زبان بگوید.

قوچانی: شما ماورایی صحبت می‌کنید؛ زمینی صحبت کنید.

محبیان: من می‌خواهم با شما زمینی صحبت کنم. من می‌گویم اگر شما بگویید انسانی نماز می‌خواند، روزه می‌گیرد، ظواهر را انجام می‌دهد، عداوت ندارد و ظلم نمی‌کند، مسیرش این ‌دنیایی است. یعنی صرف مسلمان بودن برای قضاوت ما کفایت نمی‌کند.

قوچانی: قضاوت در این خصوص بر‌عهده ما نیست بلکه بر‌عهده خداوند است.

محبیان: در کلام اسلامی، این تفکر را «مرجئه» می‌نامند که بعد از معاویه به ‌وجود آمد. مردم و شیعیان می‌پرسیدند کدام رفتار معاویه با اسلام تناسب دارد؟

 مثلث: مرجئه در واقع حد وسط جدال معتزله و اشاعره هم بود.

محبیان: ما نمی‌توانیم مانند مرجئه باشیم. اگر کسی بیاید و لفظی را به ‌کار ببرد که تمام زندگی‌اش ضد آن باشد، نمی‌توان به سادگی از او پذیرفت. البته تمام اعتقادات عندالله است؛ انما الاعمال بالنیات. من در خصوص اعمال شما قضاوت می‌کنم.

قوچانی: با این منطق و معیار، بسیاری از کسانی که مسلمان شناخته می‌شدند، مسلمان نبودند.

محبیان: من نمی‌خواهم مانند خوارج صحبت کنیم.

قوچانی: یعنی ابوسفیان و معاویه هیچ‌گاه مسلمان نبودند؟

محبیان: مسلمان لفظی بودند.

قوچانی: در عرصه عمومی و عرصه اجتماعی، «لفظ»، معیار است و همین که شما شهادتین را بر زبان بیاورید، مسلمان هستید و حقوق مسلمان را دارید.

محبیان: آیا می‌توانیم بگوییم اسلام این است؟

قوچانی: این به قرائت شما بازمی‌گردد.

محبیان: ما می‌گوییم اگر بر فرض معاویه بگوید که من مسلمان هستم، می‌توانید او را پیش‌نماز کنید.

قوچانی: البته ما پشت‌سر معاویه نماز نمی‌خوانیم اما...

محبیان: مگر مسلمان نیست؟

قوچانی: شرط پیش‌نمازی عدالت است، معاویه عدالت ندارد اما نمی‌توانیم به او بگوییم مسلمان نیست.

محبیان: من نمی‌گویم مسلمان نیست، حرف من چیز دیگری است و آن اینکه اسلام، فقط ذکر لفظ نیست بلکه به عمل هم هست.

قوچانی: می‌دانید این نگرش باطنی ما را به کجا می‌کشاند؟

محبیان: من نگرش باطنی نمی‌کنم.

قوچانی: به اینجا می‌رسیم که در زمان شاه اسلامگرایان با مارکسیست‌ها متحد می‌شدند چون آنان را به علت مبارزه در راه عدالت اجتماعی مسلمان‌تر از لیبرال‌ها و محافظه‌کاران می‌دانستند و در نهایت همین مارکسیست‌ها علیه اسلامگرایان در سازمان مجاهدین کودتا کردند.

محبیان: من تاریخچه آنها را به‌خوبی می‌دانم.

قوچانی: می‌خواهم بگویم که معیار، «ظاهر» است. یعنی در عرصه عمومی...

محبیان: طرف دیگر چه بود؟ شاه نماز می‌خواند و گروهی از مخالفان او، کافر و ملحد هستند؛ بنابراین ما باید به شاه کمک کنیم تا آنها را سرکوب کند.

قوچانی: نه این‌طور نیست. راه‌های دیگری هم وجود داشت مانند نهضت آزادی و آیت‌الله بروجردی...

 مثلث: استدلال آیت‌الله بروجردی در کودتای 28 مرداد همین بود.

محبیان: مگر حجتیه این کار را نمی‌کرد؟

قوچانی: بله؛ همین اتفاق رخ می‌دهد.

محبیان: این هم اشتباه است.

قوچانی: مبنای فقهی بخش عمده‌ای از فقهای ما در عدم انقلاب کردن، همین قضیه بود و در واقع نمی‌خواستند از چاله مشروطه سلطنتی به چاه دیکتاتوری کمونیستی بیفتند.

محبیان: تا اینجا قبول است؟

قوچانی: شما رفتار آیت‌الله بروجردی در 28 مرداد را چگونه تلقی می‌کنید؟

محبیان: من امام را عرض می‌کنم.

 مثلث: مساله آنها بر درست یا غلط بودن نیست؛ بلکه می‌گویند ما این سنت را داشتیم.

قوچانی: بله، دقیقا برای همین می‌گویم هر مجتهدی می‌تواند تشخیص خود را داشته باشد.

 مثلث: شیخ فضل‌الله هم همین سنت را در مقابل مشروطه‌خواهان داشت.

محبیان: من که می‌دانم این سنت چیست اما چیز دیگری را می‌گویم. اگر نسبت به اسلام، نگاه تقلیل‌گرایانه داشته باشیم و فقط قول به لسان - و نه عمل به ارکان - را مدنظر قرار دهیم...

قوچانی: اسلام همین است.

محبیان: نه؛ آغاز اسلام این است. این فرق از جایی سرچشمه می‌گیرد که می‌گوید من مسلمان شدم. این به معنای این نیست که چنین سخنی، تمام مسلمانی است.

قوچانی: یکی از انحرافاتی که بر سر راه اسلام سیاسی وجود دارد، عبور از فقه و تبدیل دین به عرفان است که نظام مرید و مرادی را ایجاد می‌کند و به استبداد دینی منتهی می‌شود.

محبیان: دلیلی وجود ندارد که به محض گفتن شهادتین، خداوند مکلف شود که فرد را به بهشت ببرد.

قوچانی: هرگز این‌طور نیست و قطعا خداوند در خصوص تمام رفتارهای فرد مسلمان قضاوت خواهد کرد. اگر کسی به مسلمانی شناخته شود اما رباخوار باشد و این عمل او کشف شود، حتما حکومت باید او را مجازات کند؛ چراکه به حقوق عمومی تجاوز می‌کند. منظور از حقوق عمومی، آن چیزی است که بر مبنای سنت شکل گرفته است. اگر کسی...

محبیان: اینکه بحث فقهی قضیه است و شما بر مبنای اصالت فقه صحبت می‌کنید. شما چگونه می‌خواهید درگیری میان امیرالمومنین(ع) و معاویه را توضیح دهید؟ اگر از این موضع وارد قضیه شویم، به اینجا می‌رسیم که معاویه و امیرالمومنین(ع) دو قرائت از اسلام بودند و درگیری آنها، درگیری مجتهدین بود؛ از این‌رو، ما حق قضاوت نداریم و عندالله.

قوچانی: اصلا این‌طور نیست. قضاوت در عرصه عمومی وجود دارد اما معیار قضاوت قانون است.

 مثلث: در چارچوب نظریه تشیع، می‌توان این مساله را بررسی کرد.

قوچانی: ما شیعه علوی هستیم که امیرالمومنین در آن با وجود اینکه به لحاظ اعتقادی خلافت را حق خود می‌دانست علیه خلفای وقت کاری نکرد.

محبیان: شیعه علوی که قطعا قضاوت می‌کند.

قوچانی: شیعه علوی در مقام فرد قضاوت می‌کند. رفتاری که حضرت علی(ع) و فرزند ایشان در قبال معاویه و یزید در پیش گرفتند، این بود که او را فاسق و فاجر نامیدند اما هیچ‌گاه نگفتند که مثلا مرتد شده‌اند. اینجاست که شیعه بودن معنا پیدا می‌کند؛ یعنی من می‌توانم قضاوت و داوری خودم را داشته باشم اما با او مانند یک مسلمان خطاکار برخورد کنم.

محبیان: در این خصوص، دعوای «فاسق، کافر است» که بحث معتزله بود، وجود دارد. درست است که فقه، مسلمان را نگاه می‌کند و اسلام در شرایط خاص اجتماعی قرار گرفته است.

قوچانی: یعنی شما می‌گویید من الان راست سنتی شدم؟! (خنده)

محبیان: شما افراطی هستید! (خنده) مشکل من اینجاست که شما نوعی سلفی‌گری را مطرح می‌کنید.

قوچانی: چرا؟ سلفی‌گری یعنی سنت را بپذیریم، بر آن جمود بورزیم و آن را تغییر ندهیم.

محبیان: شما عقلانیت را قبول دارید؟

قوچانی: من بر مبنای عقل - و البته عقل جدید - تا جایی ‌که امکان دارد، در سنت بازنگری می‌کنم؛ نه اینکه در توحید بازنگری کنم.

محبیان: چگونه بازنگری می‌کنید؟

قوچانی: براساس اجتهاد.

محبیان: با چه جراتی؟

قوچانی: من خودم این کار را انجام نمی‌دهم، بلکه از یک مجتهد پیروی می‌کنم.

محبیان: وقتی گفتید اصل را بر متن می‌گذاریم...

قوچانی: اصل بر شناخت متن است...

محبیان: نه؛ این دو حرف متفاوت است.

قوچانی: نه؛ من همان اول هم گفتم اصل بر شناخت متن است.

 مثلث: اصل بر متن همان چیزی است که اخباریون می‌گویند.

قوچانی: بله؛ اخباری‌گری است.

محبیان: شما گفتید؛ اصل بر متن است.

قوچانی: اصل بر قرآن است؛ چرا که قرآن، متن اصلی ماست. اگر قرار باشد معیاری وجود داشته باشد، شما باید حدود و ثغور متنی را که وجود دارد، مشخص کنید. بخش‌هایی از آن صریح است و شما هیچ‌گاه نمی‌توانید اجتهاد کنید که مثلا می‌توانیم در اسلام ربا داشته باشیم.

محبیان: اجتهاد در برابر نص باطل است و کسی در این خصوص‌ تردید ندارد.

قوچانی: بله؛ آن در جای خود وجود دارد اما باید متن را بشناسیم. جملات من دقیق بود؛ گفتم که باید فرد زبان عربی بداند، فرهنگ حوزه و قدرت استنباط از دین را داشته باشد و بعد اجتهاد کند.

محبیان: شما می‌گویید تا زمانی ‌که یک روحانی مجتهد و دین‌شناس، سند لیبرالیسم، آزادیخواهی یا هر چیز دیگری که مطرح می‌کنید، امضا نکند، قابل تبعیت نیست. البته من دین‌شناس را قبول دارم اما نه تا این حدی که شما می‌گویید و لازم نیست که حتما ملبس به لباس روحانیت باشد.

قوچانی: من هم اصراری بر لباس ندارم، بر دانش‌آموختگی در حوزه تاکید دارم. حاج آقا رحیم ارباب لباس نمی‌پوشید ولی مجتهد بود. اما من قبول ندارم که کسی جامعه‌شناسی خوانده باشد سخنرانی دینی کند. اگر کسی هم حوزه و هم دانشگاه را دیده باشد، بهترین فرد برای اجتهاد در دین است، یعنی هم سنت را می‌شناسد و هم تجدد را...

محبیان: این مساله باید در جای خود بررسی شود؛ قصد من این نیست که در این حوزه‌ها وارد شوم و شاخصه‌هایش را بگویم.

قوچانی: فکر نمی‌کنم در این خصوص اختلافی داشته باشیم.

محبیان: بحثی که وجود دارد این است که اگر شما بگویید که متن، محل بحث ماست و نه تمام آنچه مدنظر داریم، با چه چیز به متن رجوع می‌کنید؟

قوچانی: با عقل. گفتم بر مبنای تجدد، پرسش‌هایی طرح می‌کنیم، به سنت رجوع می‌کنیم و نسبت به احیای سنتی که از 400 سال پیش دچار رکود شده، مبادرت می‌ورزیم.

محبیان: پس می‌پذیرید که با عقل به سراغ متن می‌رویم. چه عقلی؟ عقل مسلح به دین‌شناسی؛ براساس پایه‌هایی که وجود دارد.

قوچانی: همان‌طور که به لحاظ متدیکی، برای شناخت مارکس، باید زبان آلمانی یا انگلیسی بدانیم.

محبیان: البته نه لزوما.(خنده)

قوچانی: واقعا این مساله را به‌طور جدی مطرح می‌کنند که باید برای شناخت، آن زبان را فرا بگیریم.

محبیان: این را‌ هایدگر می‌گوید اما من خیلی این مساله را قبول ندارم. اما در خصوص علمای دین؛ آنها به ‌وسیله عقل به سراغ متن می‌روند، استنتاج و استنباط می‌کنند و براساس آن اصول و نه براساس برداشت‌های یک مقطع خاص.

قوچانی: در اینجا دو رویکرد وجود دارد؛ یکی روشنفکری دینی انطباقی است که می‌خواهد همه چیز را استخراج کند و بگوید آنها را سر جای خود بگذارید و دیگری روشنفکری دینی تطبیقی است که می‌کوشد همه چیز را اول بشناسد بعد اجتهاد کند...

محبیان: درست است. شما می‌گوید باید تطبیقی برخورد کرد.

قوچانی: همین‌طور است. باید جزئیات دیدگاه‌های هر اندیشه‌ای را بیان کنیم و اصل هم برای مسلمان شناخت اهداف و اغراض اسلام است.

محبیان: شما می‌خواهید بگویید اسلام چه می‌گوید، آن مکتب چه می‌گوید، نظر مکتب دیگر چیست و از میان آنها یکی را انتخاب کنید؟

قوچانی: نه.

محبیان: شما می‌گویید من مسلمان هستم، انتخاب کرده‌ام و از میان‌ آنها یکی را برمی‌گزینم.

قوچانی: در اسلام منطقه الفراغ‌هایی وجود دارد و اصول ثابت و متغیری تعریف شده است.

محبیان: موضع (Stand) شما اسلام است. در اینجا دو موضع وجود دارد؛ زمانی هست که من می‌گویم لیبرال هستم و براساس لیبرال بودنم و علایقی که به اسلام دارم، به اسلام نگاه می‌کنم؛ با این تعریف من لیبرال مسلمان هستم.

قوچانی: من که از همان ابتدا تکلیف این بحث را روشن کردم.

محبیان: قبول دارم که رد کردید. اگر مسلمانی دید که حرف اسلام با دیدگاه‌هایش سازگار نیست، چگونه رفتار می‌کند؟

قوچانی: قطعا همان‌طور که...

محبیان: این همان چیزی است که اسلام درباره آن می‌گوید: «نومن ببعض و نکفر ببعض.»

قوچانی: اتفاقا من همان ابتدا گفتم که ممکن است زمانی ما به این نتیجه برسیم که مثلا باید در قبال اعلامیه حقوق بشر، رفتار دیگری در پیش بگیریم.

 مثلث: در واقع زمانی که با مسلمانی تطابق ندارد.

محبیان: پس یک گام دیگر به جلو برویم. زمان دیگری هست که می‌گویید من این کار را نمی‌کنم و براساس اصالت عقل خود، اسلام و لیبرالیسم را به‌عنوان دو ایدئولوژی متفاوت بررسی می‌کنم و از درون آنها، دست به انتخاب می‌زنم.

قوچانی: این اصلا امکان ندارد.

محبیان: چون التقاط است.

قوچانی: بله.

محبیان: یعنی این را هم قبول نداریم. در اینجا می‌گوییم من به‌عنوان یک مسلمان که اصول و باورهای آن را پذیرفته‌ام، به دنیا نگاه می‌کنم؛ در این مسیر، آن اصول و باورها را شاخصه اصلی خود می‌دانم و همه چیز را براساس آن می‌سنجم.

قوچانی: قطعا همین‌طور است.

محبیان: اشکالی هم ندارد. اصلا تا امروز چه کسی این را رد کرده است؟

قوچانی: نکته‌ای که وجود دارد این است که اولا من نمی‌گویم این یک مساله اولیه و بدیهی است؛ من هرگز چنین ادعایی ندارم.

 مثلث: در واقع یک خوانش جدید از سنت است.

محبیان: خوانش جدیدی نیست؛ همه علمای ما همین را می‌گویند.

مثلث: چیزی که آقای قوچانی می‌گویند؛ پاسخ دادن به پرسش‌های جدید و پرسش‌های تجدد به وسیله سنت، خوانش جدیدی است. البته در اینجا سنت به معنای نه اخباری‌گری و نه بنیادگرایی است.

محبیان: اصلا کسی این را رد نمی‌کند.

 مثلث: اما این حتما یک خوانش جدید است.

محبیان: تمام فقه اجتهادی ما، همین است.

 مثلث: سوالی که می‌خواهم مطرح کنم، همین است. فرق امام با روشنفکران دینی و اخباریون این است که امام براساس اصول در فروع اجتهاد می‌کند اما روشنفکران دینی و افرادی همچون آقای سروش، می‌گویند که ما می‌توانیم در اصول هم اجتهاد کنیم و آنها را تغییر دهیم. شما کدام‌یک از این دو را مدنظر دارید؟ آیا از دایره روشنفکری دینی اجتهادیون بیرون می‌آیید و وارد دایره مجتهدین می‌شوید؟

قوچانی: آنچه مسلم است این که دیگر نمی‌توان این جریان را روشنفکری دینی نامید. وقتی بخواهند در اصول تجدیدنظر کنند، آنچه رخ می‌دهد به روشنفکری تبدیل می‌شود. ما مبنایی داریم که براساس آن صحبت می‌کنیم. این مبنا بدین معنی نیست که هیچ‌گونه تقلیدی از آن پذیرفتنی نیست و حتی در مورد همان احکام هم شما باید شرایطی همچون زمان و مکان را در نظر بگیرید.

محبیان: باید آنها را قبول کنیم.

 مثلث: امام در فرانسه می‌گویند دموکراسی مثل تمام کشورهای اروپایی. این اجتهاد است.

قوچانی: از آن روشن‌تر، آقای منتظری است؛ آقای منتظری تا آخرین لحظه یک سنت‌گرا باقی ماند. ایشان در مورد حکومت زنان، حکومت دینی و... نظرات روشنی داشت و با وجود تمام اختلافات سیاسی، بر اصول خود باقی ماند؛ چراکه به آن اصول باور داشت. ممکن است برخی از آن اصول اشتباه باشد و من معتقدم که می‌توان قرائت دیگری در خصوص ولایت زنان ارائه داد اما چون مجتهد نیستم، حق ندارم چنین حرفی بزنم. او مجتهد بود؛ حتی براساس حرف من که می‌رفتم و ایشان را تشویق می‌کردم که امروز دوره زنان است، نظر خود را تغییر نمی‌داد. این ارزش دارد. من می‌گویم که او مبنا و اصول دارد؛ اصول فقه، یک مبناست. من توضیح می‌دهم که چگونه لیبرال مسلمان، آزادیخواه مسلمان، مسلمانی که به آزادی توجه دارد در این زمان اهمیت پیدا کرده است؟ این مبنای فقه شیعه بوده است اما در طول 50 سال گذشته به ‌دلیل انقلاب‌اسلامی، نفوذ روشنفکران در حوزه‌ها و احساس نه‌چندان مناسب حوزویان نسبت به روشنفکران، در این اصول تجدیدنظر کردند؛ اما اتفاقی که افتاد این بود که اسلام انطباقی در حوزه هم تسری پیدا کرد. من مرحوم شهید مطهری را یکی از سالم‌ترین متفکرین می‌دانم که به اصول خود بسیار پایبند بود. اما ایشان در کتاب اقتصاد اسلامی - که از بازار جمع شده است - نگاه شگفت‌انگیزی دارند. در خصوص شهید بهشتی هم همین‌طور است؛ یعنی نگاه دکتر بهشتی نسبت به حکومت اسلامی و مصلحت برتری جامعه بر فرد، تا حدود زیادی تحت‌تاثیر این فضاست. فضایی که روشنفکران چپ ایجاد کرده‌‌اند...

محبیان: اینکه می‌گویید تحت‌تاثیر فضاست، نوعی اجتهاد است.

قوچانی: بخشی از اجتهاد است، اما تابعیت از شرایط نافی اجتهاد است در واقع نوعی پیروی است نه رهبری.

محبیان: ما می‌گوییم مجتهد، به سوال روز پاسخ می‌دهد؛ یعنی برخی متفکران سوال مطرح می‌کنند و برخی پاسخ می‌دهند. فقیه کسی است که می‌خواهد بر مبنای همان اصول، به سوالات اجتماع پاسخ دهد.

قوچانی: ولی نه تابع جمع.

محبیان: به هیچ‌وجه. اما شما به‌عنوان مجتهد با سوالات زمانه مواجه می‌شوید؛ مثل سوالاتی که مردم درباره بانک می‌پرسند و البته نخستین بار سید‌جمال‌الدین آنها را مطرح کرد. پرسش‌های زمانه، تابع نیازهای زمانه است.

قوچانی: من انتقادی نسبت به این مساله ندارم، بلکه شیوه اجتهاد اینها را نقد می‌کنم. شما در همان دوره سید‌جمال‌الدین اسدآبادی، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی و سیدین رهبران انقلاب مشروطه را هم دارید. به لحاظ فقاهت، من حتما آخوند خراسانی را به شیخ فضل‌الله‌ ترجیح می‌دهم اما در عین حال، هر دو را اصولی می‌دانم.

محبیان: چون هر دو مجتهد هستند.

قوچانی: اما آن روحانیون سیاسی همان دوره