بیان مسئله ]شامل حوزه پژوهش، دلیل انتخاب مسئله، تبیین اهمیت و ضرورت­های مسئله، تحدید مسئله و تبین دلایل آن، تبیین رویکرد نظری[ در سه بخش ارائه می­شود:بیان تفصیلی مسئله پژوهش: بخش اول مسئله عدالت جنسیتی و اهمیت و ضرورت بازتعریف آن

با ظهور انقلاب صنعتی، به مرور وضعیت زنان از جنبه‌های مختلفِ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دستخوش تغییرات شد. اما طرح مطالبات زنان که برآمده از افزایش آگاهی در زنان بود، تقریباً از دهه هفتاد میلادی، سیاستگذاری و برنامه‌ریزیِ معطوف بر نیمی از جمعیت جوامع را برای حکمرانان ناگزیر ساخت. 

سازمان ملل، سال ۱۹۷۵ میلادی را سال جهانی زن و در راستای تشویق جهانیان به بهره­­مندی از توانمندی­های زنان در زمینه­های فردی و اجتماعی، دهه ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۵ را دهه زنان معرفی کرد.

از همین زمان بود که به ترتیب سه رویکرد برای احقاق حقوق زنان در سیاستگذاری­های توسعه وارد شد: «زنان در توسعه»، «زنان و توسعه» و «جنسیت و توسعه»(مامسن، 1388).

استراتژی رویکرد «زنان در توسعه»، جدا ولی برابر بود یعنی زنان را جداي از مردان تعریف کرد. گرایش فمینیسم لیبرال با این رویکرد هم­سویی زیادی دارد چون تأکید هر دو نگاه بر دو عنصر آموزش و فرصت‌های برابر برای بهبود وضع زنان است. سیاست­هاي اصلی این رویکرد زنان را گروهی جدا و آسیب­پذیر در نظر گرفته که باید با طرح­هاي خاص برای زنان حمایت شوند(هانت، ۱۳۸۸). ماندگاري نابرابري­ها و تبعیض­ها و در برخی موارد تشدید شدن آن­ها، باعث ارائه رویکرد بعدی یعنی رویکرد «زنان و توسعه» می­شود. محور این رویکرد بر استثمار نیروی کار زنان و ارزش افزوده آنان توسط سرمایه­داری است و در ذیل فمنیست سوسیال قرار دارد. رویکرد زنان و توسعه معتقد است زنان عموماً بیشتر از مردان کار می­کنند، اما کار آنان در مقابل مردان کار حاشیه­ای و تکمیلی محسوب می­شود و به همین دلیل دستمزد کمتری نصیب آنها می­شود و استخدام آن­ها به شیوه غیر رسمی صورت می­گیرد(پیت و ویک، 1384). اما رویکرد سوم یعنی «جنسیت و توسعه» با نقد دو رویکرد قبلی ظهور می­یابد و تأکید دارد نیازهاي زنان و مردان باید به صورتی، هم­زمان و جدایی ناپذیر رفع شود. این دیدگاه در عین قبول متفاوت بودن، بر مکمل بودن نقش­ها تأکید می­کند و این طور تجویز می­کند که طرح هاي توسعه باید به صورت مکمل و حساس به جنسیت و با توجه به روابط زنان و مردان باشند و با جبران عقب ماندگی هر یک از دو جنس، جامعه به سمت توازن و تعادل سوق ­یابد. این رویکرد، نابرابری زنان و بهرمندی آنها از امکانات را حاصل بیولوژی ندانسته، بلکه حاصل قواعد و روابط اجتماعی وضعی و قابل تغییر می­داند و به دنبال ارائه فرصت­هاي برابر براي زنان مانند مردان در تمام عرصه­های اجتماعی، اقتصادي، فرهنگی و سیاسی است. تدابیر ویژه موقتی به نفع زنان(تبعیض مثبت) و ضرورت توانمندسازی زنان، از استراتژی­های این رویکرد است(میرویسی نیک، 1393).

به طور کلی مسائل زنان و تبعیض علیه آنان بیش از نیم قرن است که مورد توجه سازمان ملل متحد و نهادهای بین­المللی وابسته و غیروابسته قرار دارد و سازمان ملل به منظور ارتقای برابری زنان، به طور مرتب کنفرانس­های جهانی درباره نابرابری­های جنسیتی برگزار می­کند. کنوانسیون «رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»^[1]  در 1979 در مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب گردید و موضوع اصلی و اساسی کنفرانس­های جهانی زنان قرار داشته است. هرچند کنوانسیون به کاهش چشمگیر نابرابری جنسیتی نایل نیامد اما کشورها را وادار به گزارش منظم درباره پیشرفت­های­شان در این موضوع کرده است. در بیانیه چهارمين كنفرانس جهاني زن در چين، مشارکت براساس برابری میان زنان و مردان از شروط توسعه پایدار انسان محور اعلام شد و نمايندگان ١٨٩ دولت برنامه اقدام پكن را به منظور حذف موانع مشاركت زنان در همه حوزه­هاي زندگي عمومي و خصوصي تصويب كردند و دولت ها موظف شدند سالانه در نشست کمیسیون مقام زن تجربیات و دستاوردهای خود را تشریح نمایند. شواهد حاکی است بعد از این چهارمین کنفرانس در ۱۹۹۵ بود که میزان برابری حقوق میان زنان و مردان ارتقا یافته است(مامسن، 1388).

هرچند جمهوری اسلامی ایران یکی از تنها چهار کشوری است که به کنوانسیون «رفع هر گونه تبعیض علیه زنان» ملحق نشده است اما هیأتی از طرف ایران در اجلاس پکن 1995حضور داشت و پیگیری «عدالت جنسیتی» را به عنوان بدیلی برای «برابری جنسیتی» و با هدف ارتقای وضعیت زنان، پیشنهاد و اعلام کرد جمهوری اسلامی ایران مفهوم «عدالت جنسیتی» را معیار برنامه­­های خود قرار خواهد داد.

عدالت جنسیتی مستلزم آن است که تمامی مداخلات و سیاست­های توسعه­ای برای تأثیرشان بر روابط جنسیتی تحلیل شوند. همچنین عدالت جنسیتی نیازمند بازنگری در سیاست­ها و برنامه­های توسعه است تا به نحو مناسبی علایق و واقعیت­های متفاوت مردان و زنان درنظر گرفته شوند(ریویز و بادن، 2000).

برای تحقق عدالت جنسیتی دو رویکرد کلی در برنامه­ریزی توسعه­ای مطرح است: الف) رهیافت بی­طرفی جنسیتی که در آن، برنامه­های توسعه نگاه جنسیتی ندارند. در چنین برنامه­هایی، میان زن و مرد تفاوتی در مشارکت و برخورداری از منافع برنامه توسعه وجود ندارد و در آنها، هیچگونه مواد قانونی خاص زنان دیده نمی­شود. ب) رهیافت حساسیت جنسیتی که در آن، برنامه­های توسعه با دیدگاه جنسیتی و برابرگرایانه متناسب با شرایط کشورها تنظیم می­شوند و حتی گاه با هدف کاهش تبعیض­ها و نابرابری­های جنسیتی، برنامه توسعه­ای خاص جمعیت زنان تدوین می­شود(شادی طلب،1381). 

طرح «عدالت جنسیتی» به عنوان یک ایدۀ حفاظت­کننده از اصول و ارزش­های اسلامی مبین این باور است که زن و مرد متفاوت هستند و برابری مطلق میان آنها وبدون توجه به تفاوت­ها، برخلاف عدالت و ایجاد فرصت برای بهره‌گیری از استعدادهای طبیعی‌شان هست.

اما مفهوم «عدالت جنسیتی» نیز که انتظار می­رفت به دلیل همسویی با اصول مذهب شیعه و آرمان­های عدالت­طلبانه انقلاب اسلامی، در سیاستگذاری­ها و اجرا مطمح نظر باشد و حداقل نقش الگوی راهبر برای جوامع مسلمان را ایفا کند، همچنان حتی در داخل نیز خالی از ابهام و چالش نیست. فرآیند شاخص‌سازی آن نیز همچنان مبهم و در مواردی فاقد مرز روشن و صحیح با برابری جنسیتی یا دیگر استراتژی­های رفع تبعیض است.

آیت الله جوادي آملی در خصوص عدالت معتقدند مفهوم عدل یعنی هر چیزي را در جاي خود قرار دادن بسیار روشن است اما حقیقتِ عدل در نهایت خفا و پوشیدگی است زیرا کسی می­تواند هر چیزي را در جاي خود قرار دهد که جاي اشیاي جهان و منزلت اشخاص و جایگاه نژاد، اقوام، قبایل، زنان، کودکان، مردان و ... را کاملاً بداند و کسی از چنین اطلاع کاملی برخورد است که آن­ها را آفریده باشد و آن فقط خداي یکتا و یگانه است(جوادی آملی، ۱۳۹۱). در ترسیم حقوق زن، لحاظ نمودن دو عنصر محوری ضروری است: شناخت اصل انسانیت که مشترک بین زن و مرد است و هم چنین هویت صنفی زن که تشخیص صحیح آن در صلاحیت خداوند است(جوادی آملی، 1371). پس جز در سایۀ جهان­بینی توحیدی و تأمل در منابع شریعت، نمی­توان حقیقت عدالت جنسیتی را درک و برای رفع تبعیض­های مبتنی بر جنس، تدبیر کرد.

هرچند جهان اسلام، از طرف دنیای غرب با چالش های جدی در حقوق زنان رو به رو است و آماج شبهات و اتهامات ستم جنسی به ویژه علیه زنان است اما روح حاکم بر منبع اصلی شریعت یعنی قرآن کریم آن­چنان ضد تبعیض و رفع نابرابری­هایِ مبتنی بر معیارهای مادی­گرایانه است که می­توان اسلام را بسیار پیشروتر و سابقه­دارتر از فمینیسم در زمینه رفع تبعیض دانست. اگر فمینیسم را مبارزه با هر گونه تبعیض مبتنی بر جنسیت تعریف کنیم و مبارزه با تبعیض جنسیتی را ملاک ارزیابی قرار دهیم، قطعاً اسلام پروفمینیستی اقدام کرده است. در فضای اجتماعی که دخترها صرفاً به جرم دختر بودن، زنده به گور می­شدند، پیامبر اسلام(ص) دستان دختر خود را می­بوسید و احتمالاً در طول تاریخ این بزرگ­ترین مبارزه مدنی یک مرد بر علیه زن­ستیزی و تبعیض است. زیرا نظام جاهلی که اسلام در آن ظهور کرد، نابرابری­هایی که میان زنان و مردان وجود داشت را عین عدالت می­دانست. قرآن کریم به بیان برخی از اتفاقات تاریخی به عنوان مصادیق بی­عدالتی جنسیتی علیه زنان در طول تاریخ بشري می­پردازد(نحل،58 ؛ تکویر، 8 و 9). قرآن از وجود ستم علیه زنان در میان اعراب شامل ستم عاطفی(نساء، 129)، ستم­های جنسی مثل ظهار (احزاب4 ؛ مجادله،1 _ 4) و لعان (بقره، 227 و 226)، ستم مالی(نساء، 20 و 21 ؛ بقره، 236و237 ؛ طلاق، 6و7)، ستم اجتماعی (بقره 240 و 230_232 ؛ طلاق، 1 و 2 ؛ نور، 33 ؛ نساء، 19 و 75 و 98 ؛ تکویر، 8 و 9 ؛ اسراء،31 ؛ انعام،151 ؛ حجرات،11) انتقاد کرده است.

انديشمندان مسلمان بنا برنوع نگرش خود به منابع اسلام، تعاريف و ديدگاه­های مختلفی پیرامون عدالت و به طور خاص عدالت بین زن و مرد و امکان یا عدم امکان برابری بین دو جنس بیان داشته­‌اند. برخی عدالت جنسیتی را برابری یا تناسب در حقوق و تکالیف تعبیر کردند. اما همین مفاهیم حقوق و تکالیف نیز در ماهیت و تعریف­شان خالی از ابهام و چالش نیستند و خلاء تعریف جامع و مانع درباره این مفاهیم نیز وجود دارد. 

چنان­چه برای نمونه، آیت‌الله خویی حق و حکم را دو مفهوم متحد می‌دانند یعنی مفاهیمی چون حق و حکم و تکلیف را معادل می‌دانند و نیازی به تمییز بین آنها نمی‌­بینند و مدلول هر سه را خطابات شارع می‌دانند. یا اینکه به نظر برخی حق همان احکام وضعی است. اما عالمِ فقیه و مجتهده معاصر، استاد شاکری گلپایگانی به پشتوانه اشاراتی از آیت‌الله سیستانی، در اثر خود با عنوان «ضرورت تبیین مبادی حق در علم اصول» پیرامون دلایل و پیامدهای پرداخته نشدن به فرامفهوم«حق» در علم اصول و فرعی در نظر گرفته شدن آن در علم فقه، بحث مفصلی ارائه کرده­اند. در واقع عدم تمایز و خلط حق/تکلیف در فقه و اخلاق آسیب‌هایی را به همراه داشته است و کارآمدی را مختل کرده است. این عدم تمایز بین تکلیف در اخلاق، کلام و فقه باعث آسیب متقابل شده است. تکلیف در اخلاق مطلق است یعنی وقتی فضیلتی را عقل نظری درک می‌کند، عقل عملی مطلقاً به آن حکم می‌کند. اما در فقه نسبیتی در تکالیف جریان دارد. لذا این حوزه‌ها باید تفکیک شود تا سوءاستفاده­ای از معنای تکلیف در حوزه‌ای برای بهره‌برداری در حوزه دیگر نشود(شاکری، 1392).

اما علاوه بر تعریف ماهوی، در زمینه رابطه حق و تکلیف نیز نظرات متفاوتی وجود دارد: رابطه تضایف منطقی، رابطه متقابل و رابطه اصلی فرعی و ... هر چند با وجود همه این بحث­ها استاد شاکری گلپایگانی در اثر مذکور خود بیان می­کنند بنیاد حقوق اسلامی بر محور مقوله کلان حق است و این فرامفهوم تقدم نفس‌الامری، علی و واقعی بر تکلیف دارد.

به هر تقدیر بنابرآنچه گذشت، عدالت جنسیتی حتی به عنوان برابرسازی حقوق و تکالیف یا متناسب­سازی آنها، همچنان نیازمند تعریف و ابهام­زدایی است. همچنین برمبنای پژوهش‌های صورت گرفته، از لوازم سیاستگذاری بر مبنای رویکرد عدالت جنسیتی، بومی‌سازی این مفهوم است(باستانی و خسروی­دهقی، 1398) و رویکردهای غربی برابری جنسیتی یا حتی عدالت جنسیتی، همچنان عدالت حقیقی  را در پی نداشته است(لامباردو و همکاران، 2009 ؛ کاهو و مورگان، 2007).

در واقع عدالت جنسیتی به عنوان مفهومی برآمده از آرمان عدالت در اسلام، همچنان به مرحله تطبیق مقام ثبوت و اثبات نایل نیامده است و با توجه به سابقه و سیر اجمالی که توصیف شد، اینکه برخی اهمال و تساهل صورت گرفته را این­طور توجیه می­کنند که عدالت جنسیتی مفهومی وارداتی است، پذیرفتنی نیست. دغدغه هماوردی‌های زنان سابقه برابر با سابقه تاریخ اسلام دارد[2].

در حالی که در بسیاری نقاط دنیا، زنان از حقوق اولیه انسانی بی­بهره بودند، اسلام در اولین سال­های ظهور خود، الگوهای نابی از زنان عالم و شجاع و فعال در اجتماع و سیاست عرضه کرد اما اکنون با انفعال در برابر هجمه­های حامیان کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان و دیگر مانیفست­های برابری­طلبی میان جنس­ها مواجه است. به نظر می­رسد آنچه تمدن اسلامی را از دوران اوج شکوفایی خود به خوابی گران فرو برد و اکنون نیز همچنان در برابر پیش­قراولانِ عصرِ روشنگری و کالاهای معرفتی، فکری و فرهنگی آنان، منفعل و صرفاً در موضع واکنش قرار داده است، در خصوص ارائه نظام حقوقی و قانونی عاری از تبعیض علیه زنان نیز نمود یافته است. اقبال لاهوری در اهمیت و ضرورت اجتهاد و پویایی دین به درستی و دقیق این مطلب را اشاره می­کند که اگر دینی برای پرسش­های جدید، پاسخ جدید نداشته باشد رو به افول و اضمحلال است(اقبال،1930). برای زنده و پویا نگاه داشتن دین، نمی‌توان نسبت به موضوعات و پیامدهای مدرنیته که یکی از آنها گسترش حضور اجتماعی زنان است، بی‌تفاوت ماند.

عقلانیت، برابری، مدارا و دانش افزایی از ویژگی­های اساسی تمدن اسلامی بودند که حدیث­گراییِ ضد اجتهاد، اشرافی­گری و تبعیض و تکفیر در برابر این ویژگی­هایِ مترقی تمدن اسلامی، قد علم کردند و آثار آن یعنی قشری‌گری و ظاهرگرایی، زمینه­ساز افول تمدن اسلامی شدند.

برای ساختن و اجرای اسلام و تمدن اسلامی، نیازمند تغییر هستیم. عالم، عالم تغییر است و رسالتِ علوم، کنترل تغییر است. حدیث شریف نبوی «اَلْإِسْلاَمُ يَعْلُو وَ لاَ يُعْلَى عَلَيْهِ»(ابن بابویه، 1413ق، ج۴: ۳۳۴) و آیه «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»(رعد، 11) همواره محور تاکیدات سید جمال‌الدین اسدآبادی، از پیشگامان احیای علوم دینی در عصر حاضر بود. وی همواره اظهار نگرانی می­کرد که اختلافات و انفعال‌ها باعث نفوذ استعمار و پیامدهای ناگوار آن می‌شود. تاریخ معاصر نیز نشان می­دهد بعد از ضعیف شدن عثمانی‌ها، مذاهب چهارگانه اهل سنت از انسداد درآمدند و امثال سید جمال­الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده در صدد احیای علوم دینی بودند. در ایران نیز دوره اخباری‌­گری که به شدت با به کاربردن عقل در اجتهاد مخالف بودند، در عصر صفوی تا دو قرن حاکم بود و به فقه اهل بیت(ع) آسیب زد. اما در نهایت عالمانی چون وحید بهبهانی دوران جدیدی را رقم زدند و به تعقل و علم اصول بها دادند. ظهور شیخ انصاری، نقطه عطف این جریان است که از آن زمان فقه شیعه رو به کمال می­رود. نهضت مشروطه حاصل این دوران نوآوری‌ و پایان دوران انسداد بود. اما در اثر سرکوب‌ احیاگران علوم دینی و پرچمداران اجتهاد و عقلانیت دینی توسط رضاخان در ایران و آتاترک در ترکیه، نفوذ پیدا و پنهان استعمار و استثمار غربی تا حد تسلط کالاهای معرفتی، فکری و فرهنگی آنها بر جوامع اسلامی سرعت گرفت. در اغلب نقاط جهان، حاکمیت جهانی بر حاکمیت ملی چیره شده و این همان جهانی شدن مورد نظر تفکر غربی است که در تلاش است قدرت محلی به نفع اداره جهانی کاسته ‌شود. در این جریان، اسلام به عنوان دینی که محدود به زمان و مکان نبودن از جلوه­های خاتمیت آن است، بخاطر اهمال و غفلت مسلمین نقش و تاثیرگذاری خود را ایفا نکرده است.

با توجه به اینکه نظام حکمرانی در کشور ما به طور کامل و رسمی، بر اصول و ارزش‌های شریعت اسلامی بنا نهاده شده، حوزه مطالعاتی حقوق زن در اسلام به طور خاص و حوزه گسترده حقوق اسلامی یا دانش فقه به طور عام، نمی‌توانند به این نیاز و چالش پیش‌روی نظام برنامه‌ریزی، سیاستگذاری و قانون‌گذاری یعنی تبیین و شاخص­سازی برای عدالت جنسیتی، بی‌اعتنا باشند. در عین حال از رسالت‌های اصلی رشته حقوق زن در اسلام، رفع اتهام و برچسب ناروای تبعیض علیه زنان، نسبت به شریعت اسلامی، تعریف و تبیین می­شود.

اسلام دین جامعی است و باید کارآمدی خود را به صورت عینی نشان دهد و تحقق عینی اسلام در تمامی سطوح و مراتب، یک آرمان دیرینه است. لذا نگارنده با باور عمیق بر «اَلْإِسْلاَمُ يَعْلُو وَ لاَ يُعْلَى عَلَيْهِ»، محور دغدغه‌ مطالعاتی و پژوهشی خود را چگونگی غلبه اسلام بر مدرنیته علی­الخصوص در حوزه حقوق زن در اسلام تعریف کرده است و با توجه به آنچه شرح آن رفت، بازتعریف عدالت جنسیتی را در چارچوب آموزه­های اسلامی ضروری و لازم ارزیابی می­کند و به عنوان مسئله محوری پژوهش خود برگزیده است. مسئله خوب، مسئله­ای است که نیاز یک علم و در عین حال نیاز یک صنف یا سازمان باشد و به نظر می­رسد ماهیت میان­رشته­ای مطالعات زنان و نیازهایی که پیرامون برنامه­ریزی و سیاستگذاری برای جامعه زنان با هدف ارائه الگوی زنِ مسلمان به جهان وجود دارد و ضرورت خروج از انفعال در برابر تجویز نهادهای غربی برای نیازها و اقتضائات زندگیِ زنِ مسلمانِ امروزی؛ حل مسئله عدالت جنسیتی را اولویت ویژه­ای می­بخشد.

اما با روشن شدن مسئله محوری و اهمیت و ضرورت­های آن، در ادامه شرح دلایل تحدید مسئله پژوهش حاضر به دلالت­های فلسفه فقه و دلایل برگزیدن رویکرد فقه مقاصدی برای پرداختن به چیستی و چگونگی عدالت جنسیتی و تلاش در جهت بازتعریف عملیاتی آن، بیشتر بحث خواهد شد.

نظریه مقاصدالشریعه یا نظریه مصلحت ابواسحاق شاطبی یکی از مهم‌ترین نظریات فقهی در اسلام است که به‌ویژه در حوزه اصول فقه و فلسفه فقه اسلامی مورد توجه قرار گرفته است. این نظریه تلاش می‌کند به تعیین اهداف و مقاصدی بپردازد که شریعت اسلام به دنبال تحقق آنها است. فلسفه حقوق اسلامی شاطبی در حقیقت استمرار بحث مفهوم مصلحت است که پیش از شاطبی در آثار مهم اصول فقه وارد گردید.

* بخش دوم- اهمیت تفقه، اجتهاد و استنباطات عقلی

پیش از بیان ظرفیت­ها، اهمیت و ضرورت پرداختن به این تئوری تجویزیِ بنیادین در فقه اسلامی، قدری به ضرورت­های توجه به فقه، اجتهاد، استنباطات عقلانی مشروع در عرصه­های متنوع و متکثر زندگی بشر، خصوصاً مسائل روز و نوپدید خواهیم پرداخت.

غزالی معتقد است سیاست و دین با هم توام است. فقه متعلق به مصالح دنیا و علم آخرت است چون جهت بهره‌برداری از دنیا برای آخرت، قانون و سیاست؛ تنظیم روابط بر مبنای فقه، راه‌گشاترین است. وی فقه را علم روابط فرد با خود، فرد با دولت، و دولت با فرد دانسته و این روابط را از آن جهت نیازمند تدبیر و سیاست شرعی می­داند که انسان­ها دارای حق های ثابت و برابر در برخورداری از شرایط یکسان برای ظهورِ توانایی­های عقلی معرفتی خود هستند و بدون سیاست و تدبیر، منفعت طلبی فردی شرایط تجاوز به حق­های ثابت و انحراف از عدل را فراهم می­کند. از نظر غزالی فقیهان با اجرای احکام بر مبنای طرح کلان عدالت و اتخاذ سیاست شرعی، نه بر مبنای تکلیف، بلکه بر مبنای حق و تکلیف که بنیاد قضایای فقهی است، فرد را با کنترل رفتاری و تحميل الزامات به سوی سلوک و تعامل عادلانه و غیرتجاوزکارانه در مسیر تبلور جامعه توحیدی وا‌دار می­کنند(غزالی، بی­تا). پس بنابر نظر غزالی که می­توان او را پیش­گام در تئوریزه کردن فقه نظام اجتماعی دانست، فقه و سیاست شرعی، مسئولِ تنظیم روابط عادلانه اجتماعی و حل تعارض منافع معرفی است.

حضرت امام خمینی(ره) ­فرمودند «فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تاگور است»(امام خمینی، 1385، ج‏۲۱: ۲89). فقه در کشور ما به ویژه پس از انقلاب اسلامی، ارتباط تنگاتنگ با حقوق داشته و تأثیرپذیری آنها از یکدیگر همواره رو به رشد بوده است.

از سوی دیگر باید توجه داشت که تشریع کفایت نیازهای فکری و عملی مسلمانان را نمی‌کند و برای حفظ پویایی و خروج از انفعال، به عنصر اجتهاد نیاز است. هر دو مکتب فقهی عامه و خاصه پاسخ معضلات مسائل نوین حقوقی را در یک چیز یافتند و آن مقوله اجتهاد و وظایف مجتهد بود. در نظر هر دو مکتب این مجتهد است که با اجتهاد خویش در منابع شرعی موانع موجود بر سر راه انطباق فقه با مقتضيات زمان و مکان را بر طرف می کند(رضایی، 1382). اختلافی که هست در شیوه اجتهاد و منابع به کار گرفته شده توسط هر مجتهد و اعتبار و حجیت این منابع و روش­هاست نه در اصل لزوم اجتهاد[3].

با توجه به تحولات به وجود آمده در حيات و زندگى مدرن و با عنايت به دگرگوني­هاى بسيار عظيم و ملموس كه در افكار، روابط و رفتار انسان­هاى امروزى شاهد آن هستيم و گسترش اطلاعات و پيشرفت تكنولوژى كه بشر و جهان شاهد آن است، نياز امت اسلامى به فقه پويا، انعطاف­پذير و غنى از هر حيث بيش از هر زمان ديگر احساس مى شود. رويدادهاى بسيار نوينى ماندكشت جنين  شبيه سازى، رحم استيجارى و بانك منى، و ... نياز امت اسلام به وجود مجتهدين و فتح باب اجتهاد را مضاعف مى­كند. بى­ترديد اين دست از پديده ها و رويدادها نياز به اجتهاد جديد و نوين دارند يعنى اجتهادى كه دانشمندان و نظريه­پردازان اسلامى آن رااجتهاد ابداعى و يا انشائى نامیدند. اجتهاد نوع دوم اجتهاد انتقاتى يا ترجيحى است یعنی ترجيح دادن رأى يك مجتهد كه با تحقق بخشيدن مقاصد شرع و مصالح جامعه اسلامى نزديك تر بوده و با شرايط زمان و مكان سنخيت داشته باشد(سلامي، 1389).

تاسیس حکومت اسلامی بر محور مکتب اهل بیت نیاز جدی به تاسیس قواعد فقه سیاسی و اجتماعی را فزونی بخشیده است. در دوران فقه حکومتی به نوآوری‌ها و اجتهاد نیاز بیشتری وجود دارد. مسائلی بی‌سابقه حادث شده و باید بن‌بست‌ها باز و اجتهاد توأم با به کار بستن علم و عقل با شیوه­های مشروع احیا شود. نمی‌توان در جامعه‌‌ای اسلامی، صرفا با روایات که بخشی از آنها بر اساس شرایط زمان و برای جامعه محدود آن دوره صادر شده و بدون اجتهاد و توجه به عقل و ملاحظه مفاسد و مصالح پیش رفت. بازخوانی و قرائت مجدد توأم با پایبندی به مبانی دین، ضروری است. به این منظور فقیه باید فقیه عصر خود باشد و این مستلزم آن است که تأویل و تفسیر و اجتهادها ناظر بر علم روز باشد. با اجتهاد و عقلانیت مشروع می‌توان پاسخ بسیاری از مشکلات را داد  لذا باید از دو عنصر عقل و اجتهاد بهره برد. دین باید با عقل سازگاری داشته باشد و عقل نباید توجیه‌گر دین باشد. اسلام دین عقل و علم است و بر مسلمین تکلیف است استغنای آن را با شناخت و شناساندن قرآن و اسلام حقیقی که بر عقل و علم سفارش فراوان دارد، نشان دهند. منابع و مبانی را در قرآن باید یافت و استنباط را بر عقل استوار کرد. چون توجه به علم و عقل خواست قرآن هست.

واژه علم بیش از هفتصد بار با صیغه­های مختلف در قرآن آمده و در دو آیه رسوخ در علم مطرح شده و از راسخان در علم در این امت و امم گذشته تمجید شده است(آل­عمران، 7). رسوخ در علم همان عمق و کنجکاوی در علم آموزی است. عقل و تعقل در حدود چهل بار و فکر و تفکر در حدود بیست بار در قرآن تکرار شده­اند. الفاظ تعقل و تفکر بر دقت و سختکوشی در پی بردن به حق دلالت دارند. تدبر در چهار آیه همه درباره قرآن آمده است[4]. قرآن کتاب اجتهاد و تفقه و اسلام دین سخت کوشی در دانستن است. و از جمله در کسب اطلاع از احکام عملی اسلام نباید سرسری و زودگذر به مدارک از جمله به کتاب و سنت نگریست. حتی نباید به یک نوبت اجتهاد اکتفا کرد زیرا یک مجتهد در طول استنباط خود تکامل پیدا می­کند و چه بسا آنچه را قبلاً استنباط کرده پس از خُبرَوِیّت بیشتر اگر دوباره در آن اجتهاد کند، نظرش تفاوت پیدا کند و تجدید نظر در فتاوا کم سابقه نیست(واعظ زاده، 1389).

برای مثال در بازبینی و اصلاح موارد ارث برای زوجه نمونه­ای از بازنگری فقهی در مجمع تشخیص مصلحت نظام رخ داد بر این مبنا که برای این فتوا که زن از زمین ارث نمی­برد، نصی وجود ندارد و این تاثیر سیر تاریخی فتوا بوده است که ارث زوجه را محدود به اموال منقول و ابنیه و اشجار کرده است(هاشمی رفسنجاني، 1389).

در ادامه اشاراتی پیرامون اجتهاد و اهمیت علم و عقل در شریعت اسلامی و استنباطات فقهی، از نظرگاه جریان نواندیشی دینی در برابر انفعال و جمود جریان ظاهر­گرایی(قشری­گری) ارائه می­شود. شاه ولی­الله دهلوی که از پیشگامان احیای اجتهاد در شبه قاره هند بود و اولین ترجمه فارسی قرآن را نیز انجام داد در اثر خود با عنوان «حجه الله البالغه» اشاره می­کند که خداوند نخواسته است در ظواهر متوقف شویم و شریعت مبتنی بر نیازهای جامعه تبیین شده و از علت تفاوت­های شرایع نیز همین است(دهلوی، 2016).

در حقیقت شریعت یک روح و یک جسم دارد که روح آن رسیدن به کمال است. لذا با ملاحظاتی در اشکال و ظواهر نیز می‌توانیم تغییراتی ایجاد کنیم. اندیشمند معاصر، اقبال لاهوری تحت تأثیر نظریات شاه ولی­الله دهلوی معتقد به تاثیر عرف و زمان در احکام بود و تأکید بر ضرورت و بازسازی روح اجتهاد در اسلام را در اثر شاخص خود، «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» آورده است(اقبال،1930).

در واقع به طور کلی جریانی که در مواجهه اسلام و مدرنیته، قائل به رویکرد ضرورت اجتهاد و احیای علوم دینی بودند، بر حفظِ قطعیِ ذاتیات دین تأکید داشتند اما فرعیات را قابل تغییر می­دیدند یا به تعبیری دیگر ارزش‌های ذاتی محفوظ است اما متون امکان تفسیر دارند. به طوری که برای مثال سید احمد خان هندی از افراد شاخص این جریان، قریب صد و پنجاه سال پیش، زیردستی و تبعیت مطلق زنان از مردان را به دلیل عقلانی نبودن رد می‌کند(جلال­پور و همکاران، 1399). پس عقل بازسازی حقوق زنان را تجویز می­کند و در همین راستا محمد مجتهد شبستری، از نواندیشان دینی معاصر بر تفاوت­های زن و مرد در ابعاد جسمی و روحی صحه می­گذارد اما در عین حال معتقد است اگر بسیاری از تفاوت­های جسمی و روحی و همچنین تفاوت نقش­ها در بستر زمان تحقق یافته باشد، احکام حقوقی نیز زمان­مند و ناظر به اوضاع خاص و ساختارها و نظامی ویژه است. پیامبر پاره­ای از حقوق و مقررات ظالمانه و نابرابری­های شدید جامعه بر ضد زنان را متناسب با فهم و درک عصر حیات خود از «عدالت» تغيير داد و به سوی عدل زمان حرکت کرد. پس آن مقدار از تغییرات که آن حضرت ایجاد کرد نهایت تغییرات ممکن نیست بلکه تغییرات مقدور در آن زمان است. پیام اصلی آن تغییرات این است که نابرابری­های دیگری نیز که در طول تاریخ بر زنان تحمیل می­شود باید برطرف گردد. عدالت را باید در هر عصری تعریف کرد و تعریف عدالت در هر عصری به خود انسان­ها واگذار شده است.

به طور کلی شریعت در بنیان خود پویا است اما فقه در مقام اثبات، ظرفیت­های پویایی خود در مقام ثبوت را ظاهر نساخته است و اجتهاد در دنیای مدرن، نیازمند فقهی به مراتب پویاتر از عصرهای پیشین است.

لذا بنابر آنچه گذشت بررسی امکان و دست­یابی به راهکار برای بهره­مندی از ظرفیت­های اجتهاد پویا و عقلانیتِ متعهد به نص و دلایل قطعی و محرز، برای بازتعریف و شاخص­سازی عدالت جنسیتی و رفع تبعیض نسبت به زنان، قابل فرض است و در تأملات اندیشمندان مسلمان مسبوق به سابقه است و نظریات موافقان و مخالفان این موضوع قابلیت تحلیل و بازخوانی دارد.

* بخش سوم- دلایل انتخاب فلسفه فقه و رویکرد فقه مقاصدی

اما در ادامه پیرامون اینکه چرا پژوهش حاضر در میان ابزارهایِ تفقه­ورزی و اجتهاد و به کارگیری عقلانیت در استنباطات شرعی، حوزه فرافقه و فلسفه فقه را برگزیده است، بحث خواهیم کرد.

آرمان عدالت و دیگر مفاهیم و ارزش­های والای انسانی باعث می­شود که متفکران در مورد این که چقدر ضمانت اجرا و تحقق این آرمان­ها و اهداف در قوانین پیش بینی شده است و در ماهیت آنها اندیشه نموده و با پیش­فرض­هایی که درباره اهداف و فلسفه قوانین در ذهن دارند به نقض و ابرام قوانین بپردازند. این تأمل در قانون چیزی جز نگاهی فلسفی به حقوق و قوانین نیست(مسعود، 1382: 16).

معیار و ملاک حسن قوانین چیست؟ آیا قوانین فعلی نیازهای انسانی را برآورده ساخته و به مصالح جامعه نظر دارد؟ آیا با تحول جامعه و ظهور نیازها، قوانین هم متحول می­شوند یا این که نیازهای جدید مصالح جدیدی را می طلبد که باید به نحوی در قوانین انعکاس یابند؟ و … این قبیل پرسش­ها همگی متوجه مبانی و تار و پود قوانین هستند که در واقع مستلزم نوعی بحث فلسفی از قواعد حقوقی است(کاتوزیان، 1377).

فلسفه حقوق دانشی است که در آن ماهیت قانون، مبانی و سرچشمه­های آن، ویژگی­های کلی تطور قانون و علل و عوامل آن بحث و بررسی می­شود و از چیستی و ماهیت قانون و اهداف آن سخن میرود فلسفه حقوق در رتبه متأخر از دانش حقوق قرار می­گیرد، به این معنا که نگاه فلسفی به حقوق نگاهی از بیرون محسوب می­شود(ذنون، 1975).

در اسلام منشأ قواعد فقهی و حقوقی اراده الهی است. در نتیجه جاودانه مقدس و تغییر ناپذیر نیز تلقی میگردد و چون داعیه ماندگاری دارد، نحوه برخورد آن در برابر پیدایش نیازهای جدید و به تبع تغييرات اجتماعی اهمیت می یابد. از این رو، پرسش عمده ای که در اینجا مطرح می شود، این است که چگونه حقوق اسلامی با تغییرات اجتماعی سازگار خواهد شد؟ این نکته نیز یکی از عمیق ترین مسائل در فلسفة حقوق اسلامی است که فقیهان و اسلام شناسان با آن مواجه هستند(مسعود، 1382).

وقتی مسلمانان فلسفه را از یونان گرفتند صیغه عربی آن را به معنای مطلق دانش عقلی به کار بردند. در عرف مسلمین فلسفه همه دانش های عقلی را در مقابل دانش­های نقلی مثل فقه، اصول، تفسیر و ... شامل می­شود. هر کس فیلسوف باشد جهانی می­شود علمی، مشابه جهان عینی(مطهری،1371).

هدف فلسفه‌های مضاف، نقد و بررسی پیش فرض‌های مضاف­الیه به وسیله مضاف است. لذا پرداختن به فلسفه فقه، باعث تحول در قانون و مسائل و چالش‌های حقوق می‌شود. در واقع فلسفه فقه، اصلی­ترین نمود و جلوه به کارگیری عقلانیت در فقه است.

فقه المقاصد منطبق بر فلسفه فقه است . فقه مقاصد را می‌توان یک رویکرد یا یک شاخه از اصول فقه دانست. اگر یک رویکرد بدانیم، در کلام، در اصول و در فقه استدلالی باید از آن سخن گفت. اما اگر به عنوان علم یا دانش مستقل ببینیم، در زیرمجموعه فلسفه اصول فقه قرار می‌گیرد.

شیعه و عدلیه بر اساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و نیز حکمت و عدل الاهی بر این باورند که احکام الاهی تابع مصالح و مفاسدند. برخی گمان می کنند که مصلحت در فقه امامیه جایگاهی ندارد و فقه المصلحة يا فقه الضروره، برای نخستین بار در کلمات امام خمینی(ره) مطرح شده است، ولی این توهم باطل است؛ زیرا اصطلاح مصلحت و زیر مجموعه های آن از جمله مصلحت اسلام، مصلحت مسلمین، مصلحت مشتری، مصلحت زوجه و ... در منابع فقهی شیعه فراوان ذکر شده است. علاوه بر روایات فراوانی که در آنها پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) به تبیین فلسفه احکام و مقاصد شارع پرداخته­اند، این مباحث مورد تاکید فقها و اندیشوران شیعه از مقدس اردبیلی تا ملافیض کاشانی و فاضل مقداد بوده است و در رأس متقدمین برای نمونه شهید اول در كتاب «القواعد و الفوائد» به مصلحت و اقسام آن اشاره می‌کند و موارد مصلحت معتبره را از غیر معتبره تفکیک می نماید. همچنین فقهای شیعه در جریان قاعدة تقدم اهم بر مهم و تزاحم احکام شرعی نیز از این عنصر مهم مدد می­جویند. در میان فقهای شیعه امام خمینی چهره شاخص و برجسته ای است که به فقه المصلحه صبغة اجتماعی و حکومتی داد و بیش از دیگران به بسط آن پرداخت(خسروپناه، 1386).

برخی از مهم­ترین فواید فهم مقاصد شریعت عبارتند از: پرهیز از کج‌روی در استنباط توسط فقیه، امکان تطبیق با مقتضیات زمان و مکان (وسایل تغییرپذیر هستند)، سازگاری و هماهنگی دستگاه فقه(احکام پیوسته و در یک مسیر قرار بگیرند).

همچنین پرداختن به مقاصد، مانع ظاهرگرایی و صورت­گرایی می‌شود. اگر به مقاصد شارع در فرآیند استخراج و استنباط مسائل و موضوعات فقه توجه شود، نمی‌توان فقه را به ظاهرگرایی متهم کرد. فرآیند استنباط در فقه مقاصدی این است که از نصوص و منابع، مقاصد را استخراج و آن مقاصد را برای استخراج احکام استفاده می‌کند.

به دلیل وجوه اشتراک بسیار گسترده مقاصد و مصالح، مصلحت به جای مقاصد به کار می‌رود و یکسان تلقی می‌شود، پس پرداختن به مصالح، غیر از پرداختن به مقاصد و منافع نیست.

غزاالی در تعریف مصلحت می نویسد: مصلحت در اصل عبارت از جلب منفعت و دفع ضرر می باشد[5](غزالی، 1417ق).

طوفی در اثبات حجیت مصلحت و تقدم آن بر سایر ادله شرعی به حدیث لا ضرر و لاضرار تمسک میکند. به همین دلیل بر این باور است که اگر برخی از ادله شرعیه در مواردی متضمن ضرر باشند در صورت امکان باید به جمع بین دلیل لا ضرر و ادله دیگر پرداخت ولی در غیر این صورت باید حدیث لاضرر را مقدم دانست(طوفي، 1413ق).

در اسلام ضرر وجود ندارد و نقطه مقابل لاضرر، جلب منافع[6] است. منافع تابع نظریه حق و پاسخ به این سوال است که کدام منافع را فرد حق دارد داشته باشد؟ تئوری پردازی درباره حق نیز از طریق دانش فلسفه فقه و حقوق صورت می­گیرد.

از آنجا که اولاً احکام اسلامی به طور اعم تابع مصالح و مفاسد واقعی بشرند و ثانیاً مصالح و مفاسد واقعی بشر نیز دو گونه است یک قسم مصالح و مفاسد ثابت و همیشگی اند و قسم دیگر مصالح و مفاسد، متغیر و تحول پذیرند؛ لذا براساس این دو مقدمه انتظار ما از شریعت اسلامی این است که در بردارنده تمام احکام غنای حکمی ناظر به مصالح و مفاسد واقعی و همیشگی بشر باشد. اعتقاد به جامعیت و جاودانگی و عمومیت شریعت مقتضایش همین است و در مورد مصالح و مفاسد متغیر و ناثابت شریعت اسلامی یافتن حکم شرع به فقیهان مجتهد سپرده شده است تا با رجوع مستمر به کتاب و سنت و لحاظ مصالح و مفاسد ثابت همچون حفظ دین حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل حفظ مال حکم شرع را کشف کنند(رضایی، 1372).

پس تشریع اگر مجهز به سلاحِ استصلاح نباشد، تامین مصالح بشر با مانع مواجه شده و در برآوردن حاجت و نیازهای مردم قاصر خواهد بود و این حقیقت که شریعت اسلامی، خاتم شرایع آسمانی برای عموم مردم کفایت می‌کند با چالش مواجه می‌شود.

به نظرمی­آید برای عملیاتی­سازی عدالت و برای شاخص دادن به پیوست‌های عدالت، مجموعه مصالح شارع کارگشاترین است و نه صرفاً بسنده کردن به ضروریات خمسه و به عنوان ثمره­ای دیگر از پرداختن به بحث مصالح و مفاسد احتمالا رفع چالش­های حقوق و اخلاق است که در مسائل زنان پررنگ­تر نیز هست و تحسینیاتِ نظریه مصلحت می­تواند راهگشا باشد یعنی در مورادی که مصالح ضروری و حاجی، مقاصد شارع را در تحقق عدالت تامین نکرد، از تحسینیات نباید غفلت کرد. همچون مورد معاشرت به معروف که وارد قانون مدنی شده است.

تقویت حقوق بدون رعایت لطافت­های اخلاقی مقدور نیست و گزینش اخلاق بدون رعایت حقوق متقابل یا بی معنا است و یا منجر به ظلم و بی عدالتی خواهد شد. با پیچیده تر شدن جوامع و روابط افراد یکی از کارآمدترین روش­ها ، ورود مباحث اخلاقی در حقوق  است. قانون­گذار تیزبین گاه نمی­تواند از تربیت مردم غافل بماند، لازم است مصادیق اخلاقی را به صورت مواد قانونی تدوین نمود تا به تدریج شرایط عمل به آنها فراهم شود. قانون­گذار موظف است با چراغ هدایت خویش دستورهای کلی و مبهم اخلاقی را شفاف نماید و ابهامات و اجمالات قانون را بزداید و یا ملحقاتی به آن داشته باشد و سپس برای پرورش ذهن و عمل جامعه، برای آن ضمانت اجرا قرار دهد.

***

در نهایت با توجه­ به مجموعه مباحثی که مطرح شد، این­طور جمع­بندی می­شود:

اصلی که مستلزم استفاده از عقل در شناخت و تفسیر شریعت است اصل مصلحت است. درواقع مصلحت به عنوان یک اصل عقلی طبقه بندی شده است. طرفداران پویایی حقوق اسلامی اصل مصلحت را انطباق­پذیر دانسته­اند.

احکام تابع مصلحت هستند و کلیت شریعت هدف خود را اقامه عدل دانسته است. پس ابزار اقامه عدل ، تبعیت از مفاسد و مصالح است.

تنها خودِ شارع عین عدل است و او مصالح ومفاسدی را قصد کرده است که قطعاً منطبق بر صفات او و عادلانه هستند. پس برای تحقق عدالت متوسل به مصالح و مفاسد شریعت می­شویم چون مصالح، مدلولِ تئوریزه شده دارد اما عدل و عدالت مدلول مشخص ندارد و مطلقاً ذهنی است. یعنی تصور عدالت، سبب تصور معنای مشخص نمی‌شود(حداقل در فضای تأملات فقهی) اما مصلحت در رویکردهای غزالی و شاطبی عینیت یافته و تئوریزه شده است.

لذا براساس مدارک و دلیل عقلی و نقلی دیده شده و ظرفیت­هایِ انطباق­پذیری با مقتضیات و تحولات زمان و مکان؛ پاسخگویی به ماهیت و چیستی و چرایی احکام الهی و حقوق و تکالیف مبتنی بر آن و هدایت به سمت عدالت میان جنس­ها منطبق بر مقصود و مصلحت پروردگار، مسئله بازتعریف عدالت جنسیتی در پرتو فقه مقاصدی مورد نظر پژوهش حاضر است.

هدف پژوهش

از آنجا که مجموعه مباحث پیشین مبیّن ضرورت­های پرداختن به مسأله عدالت جنسیتی و ظرفیت­ها و اهمیت فلسفه فقه و دانش مقاصد الشریعه بودند، هدف اصلی و کلی پژوهش حاضر به این ترتیب صورت­بندی می­شود:

ارائه تعریف جامع و مانع از عدالت جنسیتی و شاخص­های آن برای تنظیم سیاست شرعیه جنسیتی یا جریان­سازی جنسیتی در سیاست شرعی با بهره­گیری از ظرفیت­های فقه مقاصدی و به طور خاص تنها نظریه تئوری تجویزی فلسفه فقه یعنی نظریه مقاصد الشریعه ابواسحاق شاطبی.

اهداف فرعی عبارتند از :

1_ مرور نظام­­مند منابع و مراجع اسلامی و ادبیات و پیشینه موضوع پژوهش برای پاسخ به این سوال که تاکنون عدالت جنسیتی در حوزه علوم اسلامی چطور تعریف و شاخص‌سازی شده است؟

2_ امکان‌سنجی بازتعریف عدالت جنسیتی و شاخص‌سازی آن در چارچوب دلالت‌های مقاصدالشریعه.

3_ بازتعریف عدالت جنسیتی و شاخص‌سازی آن در سیاست شرعیه در چارچوب دلالت‌های فقه مقاصدی.

سوالات پژوهش

برای دستیابی به اهداف پژوهش سوالات اصلی و فرعی زیر طراحی شده است:

سؤال اصلی:

آیا می‌توان از طریق فقه مقاصدی تعریفی جامع از عدالت جنسیتی برای ملاک قرار گرفتن در سیاستگذاری­ها و قانون‌گذاری­ها استخراج کرد، چنان که شاخص‌های کلان عدالت جنسیتی و جریان­سازی جنسیتی را در سیاست شرعی مشخص کند؟ 

سؤالات فرعی:

1_ تا کنون عدالت جنسیتی در محدوده علوم اسلامی چطور تعریف و شاخص‌سازی شده است؟

2_ آیا بازتعریف عدالت جنسیتی در چارچوب دلالت‌های مقاصدالشریعه امکان­پذیر است؟

3_ تعریف جامع و مانع از عدالت جنسیتی و شاخص‌­های آن در سیاست شرعیه در پرتو دلالت‌های فقه مقاصدی، چگونه است؟

روش تحقیق

از آنجا که پژوهش حاضر واجد ماهیتی بنیادین و نظریه­پردازانه است مستلزم تأملات چندجانبه­گرایانه توصیفی تحلیلی، استنباطی و استنتاجی است.

بدین ترتیب در نقطه شروع تأملات ماهوی و با هدف پاسخ­دهی به سؤال نخست پژوهش، در فصل دوم با رویکردی تحلیلی توصیفی به تبیین نظام­مند و سازمان­یافته تعریف و شاخص­های عدالت جنسیتی در محدوده علوم اسلامی پرداخته می­شود. در گام بعدی با هدف پاسخ­دهی به سؤال دوم پژوهش، در فصل سوم با رویکردی تحلیلی استنباطی به امکان‌سنجی بازتعریف عدالت جنسیتی و شاخص‌سازی آن در چارچوب دلالت‌های مقاصد الشریعه پرداخته می­شود. در نهایت با هدف پاسخ­دهی به سوال سوم پژوهش، در فصل چهارم با رویکردی تحلیلی استنتاجی، تلاش خواهدشد تعریف جامع و مانع از عدالت جنسیتی و شاخص‌­های آن در سیاست شرعیه از طریق دلالت‌های فقه مقاصدی صورت پذیرد.

روش بنیادی با استفاده از مطالعه اسناد کتابخانه­ای، کتب، مقالات، پایان نامه­ها، اسناد دیداری و شنیداری و نظایر آن و با ابزار خوانش و تحلیل صورت خواهد پذیرفت.

داده‌های مورد نیاز از طریق جستجو در پایگاه‌های اطلاعاتی معتبر، کتابخانه‌های تخصصی و منابع آنلاین جمع‌آوری خواهد شد. برای جستجوی منابع، از کلیدواژه‌هایی مانند «عدالت جنسیتی، حقوق زنان، فلسفه فقه، مصلحت و مقاصدالشریعه استفاده خواهد شد. داده‌های جمع‌آوری شده با استفاده از روش تحلیل محتوا و تحلیل کیفی مورد تحلیل قرار خواهند گرفت.

پیشینه پژوهش

هر چند پژوهش با موضوع بکارگیری رویکرد فقه مقاصدی برای حل چالش­های حقوق زن در اسلام سابقه چندانی ندارد اما در این بخش به مرور برخی پژوهش­های پیشین پرداخته خواهد شد:

* دسته­اول: بکارگیری فقه مقاصدی در مسائل حقوق زنان و خانواده

فلاحی(1400) در پژوهشی با عنوان «حقوق زنان در خوانش مقاصدی طاهر الحدّاد» با استفاده از روش توصیفی تفسیری، به تبیین آموزه­های طاهر حداد پرداخته است. حداد با خوانش خاصی از نظریه مقاصدی، دیدگاه­های مبتنی بر صورت­گرایی و ظاهرگرایی فقهی را نقد کرده است و میان روح دین و شریعت و مقاصد آن، با ظاهر احکام تمایز جوهری قایل شده و معتقد است برخی احکام در طول زمان، باتوجه به مبانی و روح حاکم بر آن می­تواند متحول شود و در این میان، ثوابت دین را از متغیرات آن بازمی­شناسد. حداد قائل به برابری حقوق زن و مرد است و هدف و روح دین اسلام را در راستای تحقق آزادی و برابری میان انسان­ها دانسته و با تفسیر و خوانشی مقصدمحور، تمامی صورت­های مبتنی بر نابرابری میان انسان­ها را مغایر روح و مقاصد دین و شریعت می­داند.

«ظرفیت­شناسی فقه مقاصدی در مسائل مستحدثه فقه خانواده» عنوان پژوهشی است که زکیه محقق (۱۴۰۰) با استفاده از منابع کتابخانه­ای و با روش توصیفی تحلیلی در آن به بررسی فقهی حكم مسائل مستحدثه و نوظهور در خانواده با رویکرد فقه مقاصدی پرداخته است و نتیجه گرفته است بسیاری از مسائل جدید در حوزه خانواده را می­توان با ارکان مقاصد شریعت که با اصول ازدواج سازگار است مطابقت داد. مانند مسأله تغییر جنسیت زوجه که با اصل حفظ نفس منافات دارد و به کمک این اصل می توان به حکم فقهی مهریه در این زمینه دست یافت.

شاکری گلپایگانی و همکاران (1401) در پژوهشی با عنوان «بررسی تطبیقی مقاصد نظام خانواده در آراء اندیشمندان دانش مقاصدالشریعه» به روش توصیفی اسنادی و ضمن ارائه گزارشی از غایات و مقاصد شریعت در حوزه خانواده در چارچوب آراء متفکران برجسته متقدم و متأخر مقاصدالشریعه و تحولات آن را بررسی نمودند. و نتیجه­گیری نمودند بیشتر تحولات اندیشه­های این متفکران در پنج محور طبقه­بندی می­شود که عبارتند از: توسعه اندیشه مقاصدی از مقوله محدود نکاح به موضوع وسیع نظام خانواده؛ تأکید بر حمایت و پشتیبانی مقاصد ذاتی خانواده از مقاصد کلان شریعت؛ عنایت فزاینده به انتظام­بخشی احکام متفرق خانواده ذیل نظام مقاصد مربوط به آن؛ عبور از چهارچوب نظری صرف و تلاش برای فعال­سازی، به کارگیری و تطبیق مقاصد خانواده بر احکام ناظر به آن؛ توجه به مسئولیت اجتماعی خانواده و انضمام مقاصد اجتماعی به اهداف این نهاد.

شاکری گلپایگانی و همکاران(1402) در پژوهش خود با عنوان «تبیین ماهیت­شناختی نهاد قوامیت مبتنی بر خوانش مقاصدی از فقه نظام خانواده» با روش توصیفی - تحلیلی، به بازخوانی ماهیت قوامیت پرداخته و با تأمل در ادبیات فقهی آن نشان می­دهند شناخت حقیقت کارکردی نهاد قوامیت، جز از طریق خوانش آن تحت یک نظام یکپارچه از فقه اسلامی که بر وجوه کلان­نگری تأکید و همگرایی این مفهوم را با غایت­ها و مقاصد شریعت لحاظ نماید، از جامعیت مورد انتظار برخوردار نخواهد بود و تبیین غایت­گرایانه مبتنی بر رویکرد مقاصدی، کانونی بر تحول مفهومی و معناشناختی نهاد قوامیت خواهد بود.

تیماجی(1401) در پژوهشی با عنوان «شناسایی مقاصدالشریعه در احکام مالی خانواده» به روش توصیفی تحلیلی، حقوق مالی زنان در خانواده که شامل مهریه، نفقه و اجرت المثل است را با رویکردی مقاصد محور، مورد بررسی قرار داده است و نتیجه­گیری کرده است مهریه با اهداف کلان حفظ مال و حفظ دین شریعت، مطابقت دارد، حکم نفقه (چه نفقه زوجه و چه نفقه اقارب) و اجرت المثل نیز در جهت تحقق اهداف حفظ مال و حفظ دین و آبرو تشریع شده­اند. لذا همه احکام با هدف احترام به شأن انسانی زوجه و حفظ کرامت ایشان در خانواده و جامعه، جعل و تشریع شده­اند.

* دسته دوم: بکارگیری نظریات و اصول تیسیر­گرایانۀ هم­سو با مقاصدالشریعه برای اصلاح حقوق زنان

کاظمی (1393) در رساله دکتری خود با عنوان «تتبع رخص شرعیه و کاربرد آن در حقوق خانواده»، جايگاه اصل تسهيل را به عنوان ابر اصل حاكم بر قانون گذاري اسلامي در حوزه خانواده برای همسویی با مقتضیات مصالح عمومی مطرح کرده و با انتخاب نظريه تتبع رخص شرعيه به عنوان چارچوب نظري،  آراء و نظرات فقهاي اماميه و مباني مورد استناد در موادي از قانون مدني در حوزه خانواده در باب­هاي توارث زوجين، غايب مفقود الأثر، خواستگاري، تزويج كودكان، تعدد زوجات، نكاح منقطع، حق حبس، وضعيت مهر در نكاح مفوضه المهر، وضعيت مهر در صورت خلوت زوجين با يكديگر، وضعيت مهر مؤجل در صورت فوت يكي از زوجين يا طلاق، حقوق و تكاليف زوجين نسبت به يكديگر، امكان فسخ نكاح، طلاق، نسب، حضانت، الزام به انفاق، حجر و قيمومت، حق قَسم و نظایر آن را با روش تطبيقي و با رويكرد تسهيلی ترفيهي مورد بازنگري قرار داده و اصلاحاتی پیشنهاد کرده است. اما محمدتقي­زاده(1395) در رساله دکتری خود با عنوان «جايگاه اصل مصلحت در نظام قانونگذاري اسلامي و تطبيق آن در حقوق خانواده» اصل مصلحت را به عنوان چارچوب نظري انتخاب کرده و برای تطبيق قوانين با واقعيت­هاي موجود در جامعه، مواردي از حقوق خانواده و موادي از قانون مدني را با روش تطبيقي كاربردي مورد بازنگري قرار داده و او نیز اصلاحاتی را پیشنهاد کرده است.

«نقش مصلحت و مفسده در تحدید و توسعه احکام خانواده» عنوان مقاله اویسي کهخا(1399) است که به روش توصیفی تحلیلی صورت گرفته و به موضوعاتی همچون: مفهوم­شناسی مصلحت، مصلحت حضانت کودک در هفت سال اول زندگی توسط مادر، مصلحت حق طلاق برای مردان، مصلحت عدم تساوی ارث زن و مردپرداخته شده است. نتیجه آن که حکومت می­تواند در پرتو مصلحت بسیاری از مشکلات زنان را که در حوزه فقه مطرح است، حل نموده و قانون مناسب وضع نماید.

با توجه به اینکه حقوق غیرمالی زوجین وابسته به عرف و اخلاق است و در طول زمان همیشه دستخوش تغییرات زیادی بوده است و نظر فقها و اندیشمندان هم، از عرف و نگرش غالب مردم زمان آنها، بی­تأثیر نبوده است، لذا موسوی­بجنوردی و صومعه­سرایی(1396) در پژوهش خود تحت عنوان «بررسی حقوق و تکالیف غیرمالی زوجین براساس مصلحت خانواده با رویکردی بر نظر امام خمینی»، با روش تحلیلی هر کدام از تقسیمات حقوق غیرمالی زوجین را با مراجعه و تفقه در آثار امام خمینی مورد بررسی قرار داده است.

«بازپژوهی استنباط احکام خانواده با توجه به اصل استحکام خانواده» عنوان پژوهش فرحزادی و ابراهیمی(1398) است با طرح این سؤال که آیا حفظ و استحکام خانواده میتواند مبنایی برای کشف احکام شرعی قرار گیرد؟ و در نهایت این طور پاسخ داده­اند که احکام مستقر در حوزه خانواده مبتنی بر رویکرد شارع مقدس نسبت به اصل «استحکام خانواده» بنا شده است و در این مسیر اصل استحکام در زمره ارزش­های بنیادین تلقی شده و برای اثبات آن ادله مختلفی همچون دلیل نقلی، دلیل عقلی، حفظ نظام انسانی، منع اضرار به غیر و... به تحریر درآمده است و این اصل که مقصد کلان شریعت در حوزه خانواده است، می­تواند عنصری اثرگذار در استنباط احکام شرعی باشد.

* دسته سوم: مقالات خارجی پیرامون بکارگیری مقاصدالشریعه در مطالعات زنان و خانواده

ریزمیلدا(2023) در پژوهش خود با عنوان «رابطه بین قوانین اسلامی و مفهوم برابری جنسیتی بر اساس دیدگاه مقاصد شریعت»، رابطه بین قوانین اسلامی به‌عنوان قانون اصلی اسلام و برابری جنسیتی را تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد از منظر مقاصد شریعت، برابری جنسیتی در قوانین اسلامی اصلِ اصلی حفظ منفعت و عدالت و همچنین حفظ پنج اصل مقاصد شریعت، شامل حفظ دین، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال است.

عبدالغفار(2024) در مقاله خود با عنوان «بازنگری توانمندسازی به زنان: رویکرد مقاصدی به درک وضعیت و حقوق زنان در اسلام» معتقد است پاسخ اسلامی به موضوع کنوانسیون حذف تمام اشکال تبعیض علیه زنان، فاقد رویکرد جامع و یکپارچه است و به دیدگاه‌های جزئی از شریعت تکیه دارد و پیشنهاد می‌دهد از روش‌شناسی مقاصدی جدید (NMM) برای بررسی وضعیت و حقوق زنان در اسلام استفاده شود. وی بر این باور است توانمندسازی زنان شامل شناخت رابطه آنها با خالق­شان و همچنین روابط­شان با خود، دیگر افراد و گروه‌ها و همه موجودات دیگر است و دیدگاه اسلامی هنوز به طور کامل کاوش نشده و نمی‌تواند مواضعی را که زنان را در تضاد با مردان می‌بیند یا بر اساس پیش‌فرض‌های نادرست است، تأیید کند.

حبیب­الله و همکاران(2023) در مقاله­ای با عنوان «توانمندسازی و مشارکت زنان در برنامه‌ریزی مالی اسلامی: تنوع، عدالت و شمولیت؛ شواهدی از مقاصد شریعت» به دنبال بررسی ارتباط بین اسلام و توانمندسازی زنان از طریق مطالعه دیدگاه‌های مقاصد شریعت در این زمینه است و با استفاده از یک آزمایش، رابطه بین اعتماد به نفس، جنسیت و نژاد در تعامل با یک برنامه‌ریز مالی را در میان گروه‌ها و نژادهای مختلف بررسی کرده است.

نیازی(2016) در مقاله­ای با عنوان «مقاصد شریعت و حفاظت از حقوق زنان» با مثال­های مختلف تبیین می­کند که به ویژه در مسائل مشکل‌ساز مربوط به زنان، گسترش دامنه مقاصد شریعت این امکان را می‌دهد که به مسائل و دغدغه‌های جهانی پاسخ داد و از حکمت‌های پشت احکام به برنامه‌های عملی برای اصلاح و تجدید نظر پیش رفت.

سادات موسوی و همکاران(2015) در مقاله­ای با عنوان «اهداف (مقاصد شریعت) رعایت حجاب و پوشش ساده زنان در قرآن کریم» به بررسی مقاصد شریعت در زمینه حجاب (برای مردان و زنان) و پوشش‌های ساده زنان در قرآن مثل جلباب و خمار، به عنوان نمادی از دیانت مذهبی پرداختند.

«مقاصد شریعت در راهنمایی‌های عده زنان پس از فوت همسر» عنوان مقاله صالح و همکاران(2020) است که از روش کیفی بر اساس دو رویکرد استفاده کرده است: روش فقهی مذهبی بر اساس مکاتب معاصر و رویکردهای فقهی. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که نیاز به راهنمایی‌های دقیق‌تر و به‌روزتری در چارچوب فقه اسلامی وجود دارد تا جامعه بتواند به درستی به قوانین و مقررات مربوط به عده پایبند باشد و از سوءتفاهم یا سردرگمی جلوگیری کند.

حُسنی و همکاران(2015) در دو مقاله­ مجزا با عنوان «مسئله‌ی خشونت خانگی و راه‌حل‌های آن در پرتو مقاصد شریعت» و «مشکلات خانوادگی - کار همسر - و راه حل آن در پرتو مقاصد شریعت» به بررسی حقوق و وظایف بین زوجین طبق قوانین اسلامی می‌پردازد و دلایل و انگیزه‌هایی که منجر به بروز مشکلات می‌شود و چگونگی حل آن‌ها از دیدگاه مقاصد شریعت را شناسایی می‌کند.

«حقوق مالی زنان در پرتو مقاصد شریعت اسلامی» عنوان مقاله عساف و دبيغ(2022) به زبان عربی است که عزت‌گذاری اسلام در نگاه به زنان و مقاصد شریعت اسلامی در تسریع حقوق مالی زنان را روشن کرده است و مهم‌ترین نتیجه این است که هدف قانون‌گذاری اسلامی در مورد نفقه برای زنان حفظ کرامت و تأمین معیشت آنان است و نظام ارث در اسلام بر اساس ترجیح بین مردان و زنان نیست، بلکه حکمت آن بر پایه عدالت الهی و مقاصد شریعت اسلامی استوار است.

احمد و همکاران(2022) در پژوهش خود تحت عنوان «حق اسلامی زن برای مطالبه سهم شوهر از صندوق پس‌انداز کارکنان بر اساس مقاصد شریعت» به نمونه­ای از اموالی که اغلب به‌عنوان اموال مشترک مطالبه می‌شود یعنی پول‌های مشارکت در صندوق پس‌انداز کارکنان (EPF) در مالزی می­پردازد.

بنت علی و همکاران(2020) در مقاله­ای با عنوان «مقاصد شریعت در نهاد خانواده: تحلیل محتوای دوره قبل از ازدواج در مالزی» به بررسی محتوای دوره پیش از ازدواج پرداخته و عناصری از مقاصد شریعت را در زمینه خانواده و ازدواج برجسته می‌کنند.

نوآوری :

بدیهی است نوآوری اصلی پژوهش حاضر تلفیق و درهم آمیختن مسئله عدالت جنسیتی معادل Gender Equity با رویکرد فقه مقاصدی است. مسئله بازتعریف عدالت جنسیتی با بهره­گیری از ظرفیت­های نظریه مقاصدالشریعه و فقه مقاصدی است، نسبت به پژوهش­هایی که مسئله آنها صرفاً عدالت جنسیتی بوده است این تفاوت را دارد که به این مسئله در پرتو رویکرد مقاصدی و با انتخاب تئوری مقاصدالشریعه به عنوان چارچوب نظری می­پردازد. از طرف دیگر نسبت به پژوهش­هایی که هدفشان حل مسائل و چالش­های زنان از طریق رویکرد فقه مقاصدی بوده است، این تفاوت را دارد که مسئله خود را به طور خاص و ویژه موضوع عدالت جنسیتی به عنوان یک راهبرد کلان در سیاستگذاری عمومی را انتخاب کرده و از اهدافش ارائه شاخص و الگو بخصوص برای دستیابی به یک سیاست شرعی جنسیتی است.

هدی خسروی

منابع

•         قرآن کریم.

•         ابن بابویه، محمد(1413ق) من لایحضره الفقیه (تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان). قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

•         امام خمینی، سید روح­الله(1385) صحیفه امام(دوره22جلدی). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

•         اویسي کهخا، امين، محمد رضا کيخا و اميرحمزه سالارزائي(1399) نقش مصلحت و مفسده در تحدید و توسعه احکام خانواده. فصلنامه علمي جامعه­شناسي سياسي ایران، سال سوم،شماره11. صص1162-1145.

•         باستانی، سوسن و کوثر خسروی دهقی(1398) موانع و چالش‌های سیاستگذاری بر مبنای عدالت جنسیتی. فصلنامه مسائل اجتماعی ایران، ۱۰ (۲) :۵۷-۲۹.

•         پیت، ریچارد و هارت ویک (۱۳۸۴) نظریه‌های توسعه، ترجمة مصطفی ازکیا و رضا صفری شالی، تهران: لویه.

•         تیماجی، معصومه(1401) شناسایی مقاصدالشریعه در احکام مالی خانواده. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشکده علوم انسانی دانشگاه آیت ا.. العظمی بروجردی(ره).

•         جلال­پور، شهره ، رکسانا کیانی و محمد زارع­زاده(1399) بررسی مقایسه­ای جایگاه زنان در اندیشه­های شیخ محمد عبده، محمد رشید رضا و سید احمد خان هندی. فصلنامه پژواک زنان در تاریخ. سال اول. شماره1. صص113_136.

•         جوادی آملی، عبدالله (۱۳۷۱) زن در آینه جمال و جلال الهی. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا.

•         جوادی آملی، عبدالله (۱۳۹۱) مفاتیح الحیاه. قم: مرکز نشر اسراء.

•         الحسنی، اسماعیل(۱۳۸۳) مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور. مترجم مهدی مهریزی. قم: صحیفه خرد.

•         خسروپناه، عبدالحسین(۱۳۸۶) گفتمان مصلحت. تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان

•         دهلوی، شاه ولی­الله(2016) حجه­الله البالغه. تصحیح سعید احمد یونس بوری، ویرایش دوم. دمشق: دار ابن کثیر(چاپ اصلی: 1328ق).

•         ذنون، حسن علی(1975م) فلسفه قانون. بغداد: مطبعه العانی.

•         رضایی، حسن(۱۳۸۲) نقش مقتضیات زمان و مکان در نظام کیفری اسلامی. تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

•         سلامی، نذیراحمد(1389) اجتهاد و مراحل تاریخی آن. مجموعه مقالات همایش اجتهاد در دوره معاصر. تهران: دانشگاه مذاهب اسلامی.

•         شادی طلب، ژاله (1381) توسعه و  چالش­های زنان ایران. تهران: نشر قطره.

•         شاکری گلپایگانی، طوبی(۱۳۹۲) ضرورت تبیین مبادی حق در علم اصول. تهران: فکرسازان.

•         شاکری گلپایگانی، طوبی، محمد فرجیها و سعیده عباس زاده(1401) بررسی تطبیقی مقاصد نظام خانواده در آراء اندیشمندان دانش مقاصدالشریعه. پژوهش­نامه اسلامی زنان و خانواده، سال دهم، شماره 27، صص150 -127.

•         شاکری گلپایگانی، طوبی، محمد فرجیها و سعیده عباس­زاده(1402) تبیین ماهیت­شناختی نهاد قوامیت مبتنی بر خوانش مقاصدی از فقه نظام خانواده. مطالعات تطبیقی مذاهب، سال سوم، شماره ششم، صص 114-90.

•         طوفی، سلیمان بن عبدالقوی(1413ق) رساله فی رعایه المصلحه. قاهره: الدار المصریه اللبنانیه.

•         عساف، م. م.، و دبيغ، ا. م. (2022). حقوق المرأة المالية في ضوء مقاصد الشريعة الإسلامية. مجلة العلوم الإسلامية, 5(5), 81-97. https://doi.org/10.26389/AJSRP.C260522

•         الغزالی، محمد بن محمد(1417ق) المستصفى فى علم الاصول. بيروت: دار الكتب العلميه.

•         الغزالی، محمد بن محمد(بی تا) احیاء علوم الدين. بیروت: دار احياء التراث العربی.

•         فرحزادی، علی اکبر و جواد ابراهیمی(1389) بازپژوهی استنباط احکام خانواده با توجه به اصل استحکام خانواده. مطالعات راهبردی زنان، دوره22، شماره86، صص 79_105.

•         فلاحی، احمد(1400) حقوق زنان در خوانش مقاصدی «طاهر الحدّاد». دو فصلنامه تخصصی مطالعات فقه و اصول. سال چهارم، شماره اول، صص125_146.

•         قاسمی، محمدعلی و احمد خوانساری(۱۳۹۵) نقد و بررسی فقه مقاصدی. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار.

•         کاتوزیان، ناصر(1377) فلسفه حقوق. تهران: شرکت سهامی انتشار.

•         کاظمی، زهره (1393) تتبع رخص شرعیه و کاربرد آن در حقوق خانواده. رساله دکتری رشته مطالعات زنان، دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس.

•         مامسن، ژانت (1388) جنسیت و توسعه. ترجمه زهره فنی. انتشارات دانشگاه تهران.

•         مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۸) «زنان، کتاب و سنت» مجله زنان، شماره ۵۷.

•         مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹) نقدی بر قرائت رسمی از دین. نشر طرح نو.

•         محقق، زکیه(۱۴۰۰) ظرفیت شناسی فقه مقاصدی در مسائل مستحدثه فقه خانواده. پایان نامه دوره کارشناسی ارشد رشته فقه و معارف اسلامی گرایش کلام، نمایندگی المصطفی در خراسان مجتمع آموزش عالی خواهران مدرسه عالی فقه و قرآن.

•         محمدتقي­زاده، مهدیه(1395) جايگاه اصل مصلحت در نظام قانونگذاري اسلامي و تطبيق آن در حقوق خانواده. رساله دکتری رشته مطالعات زنان، دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس.

•         مسعود، محمدخالد(۱۳۸۲) فلسفه حقوق اسلامی. ترجمه محمدرضا ظفری و فخرالدین اصغری آقمشهدی. قم: بوستان کتاب.

•         مطهری، مرتضی(۱۳۷۱) مجموعه آثار جلد پنجم کلیات فلسفه. قم: صدرا.

•         موسوی­بجنوردی، سیدمحمد و بتول مهرگان صومعه­سرایی(1396) بررسی حقوق و تکالیف غیرمالی زوجین براساس مصلحت خانواده با رویکردی بر نظر امام خمینی. پژوهش­نامه متين. سال نوزدهم. شماره76. صص1-20.

•         میرویسی نیک، صادق (1393) «توسعه انسانی و عدالت جنسیتی» پایان­نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی.

•         میرویسی نیک، صادق (1393). توسعه انسانی و عدالت جنسیتی. پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس.

•         واعظ زاده خراسانی، محمد(1389) اجتهاد در قرآن. مجموعه مقالات همایش اجتهاد در دوره معاصر. تهران: دانشگاه مذاهب اسلامی.

•         هاشمی رفسنجانی، اکبر(1389) اجتهاد شورایی و تخصصی. مجموعه مقالات همایش اجتهاد در دوره معاصر. تهران: دانشگاه مذاهب اسلامی.

•         هانت، ژانت (۱۳۸۸) «جنسیت و توسعه» ترجمه مهدی نیاکانی فر. پژوهش­نامه مطالعات زنان، شماره ۴۲: ۲۷۴ - ۲۲۹.

•       Ahmad, M. Y., Supardan, M. A., Adnan, N. I. M., Noor, N. A. M., & Sulaiman, A. (2022). Islamic Right for Women to Claim their Husband’s EPF Contribution according to Maqasid Sharia. International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, 12(8), 1–9.

•       Beijing Declaration and Platform for Action. (1995, September 15). Fourth world conference on women, UN Doc. A/CONF.177/20, 1995 and UN Doc. A/CONF.177/20/Add.1.

•       binti Ali, N. B., binti Ramli, A., & binti Ahmad, H. (2020). Maqasid Shariah in Family Institutions: Analysis of the Prenuptial Course Module in Malaysia. Mazahib, 19(2), 247-280. https://doi.org/10.21093/mj.v19i2.2567

•       CEDAW. (2014, October 22). CEDAW, quick & concise: The principle of substantive equality.

•       Committee on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women. (1993, November 30). Committee on the elimination of all forms of discrimination against women: Ways and means of expediting the work of the committee. Report by the Secretariat, UN Doc. CEDAW/C/ 1994/6.

•       Habibullah, M., Hassan, R., & Mohd Zain, N. R. (2023). Women’s empowerment and participation in Islamic financial planning diversity, equity and inclusion: Evidence from Maqasid al-Shari’ah. *Al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies, 7*(2), 152-161. https://doi.org/10.31436/alburhn.v7i2.308

•       Husni, A. B. M., Nasohah, Z., & Mohd Kashim, M. I. A. (2015). Problem of domestic violence and its solutions in the light of Maqasid Shariah. Asian Social Science, 11*(22), 33-42. https://doi.org/10.5539/ass.v11n22p33.

•       Husni, A. B. M., Nasohah, Z., Mohd Nor, A. H., & Al-Adib Samuri, M. (2015). Family problems - Wife’s work - and its solution in the light of Maqasid Shariah. *Asian Social Science, 11*(18), 164-175. https://doi.org/10.5539/ass.v11n18p164

•       Abdelgafar, Basma (2023). Re-envisioning Women’s Empowerment: A Maqasid Approach to Understanding Women’s Status and Rights in Islam. Manara - Qatar Research Repository. Chapter. https://doi.org/10.1007/978-981-99-6006-4_3

•       Iqbal, M. (1930). The reconstruction of religious thought in Islam. Oxford university Press.

•       Kahu, E. & M. Morgan )2007) “A critical discourse analysis of New Zealand government policy: Women as mothers and workers” Women's Studies International Forum. 30: 134–146.

•       Lombardo, E.&   P. Meier & M. Verloo (2009) The discursive politics of gender equality (stretching, bending and policymaking). Routledge.

•       Niazi, S. M. (2016). MAQASID - AL- SHARIAH AND PROTECTION OF WOMEN. International Journal of Sciences: Basic and Applied Research (IJSBAR), 28(1), 136–145. Retrieved from https://www.gssrr.org/index.php/JournalOfBasicAndApplied/article/view/5773

•       Reeves, H. & Baden, S. (2000) Gender and Development: Concepts and Definitions. Brighton: Institute of Development Studies, University of Sussex.

•       Rismilda. (2023). The Relationship between Islamic Law and the Concept of Gender Equality Based on Maqasid Sharia Perspective. Sinergi International Journal of Law, 1(3), 175-183.

•       Sadatmoosavi, Z., Wan Ali, W. Z. K., & Shokouh, M. A. (2015). The Objectives (Maqasid Shari’ah) of Observing Modesty and Women’s Modest Dress In The Holy Quran. Online Journal of Research in Islamic Studies, 2(3), 13–24. Retrieved from https://ejournal.um.edu.my/index.php/RIS/article/view/9956

•       Salleh, F., Sahari, N. H., Ab Manan, S. K., Abdullah, C. Z., & Yahya, Z. (2020). Maqasid Shariah in the guidelines for Iddah of women upon husband’s death. Journal of Islamic Studies and Culture.