صفحه نخست » فرهنگی

بازدید 10902

10902 بازدید

‍ پ

مسائل اساسی پدیدارشناسی

محمد نوراللهی

کد خبر: ۷۱۱۰۳۰

تاریخ انتشار: ۱۹ تير ۱۳۹۶ - ۱۴:۲۹ 10 July 2017

کد خبر: ۷۱۱۰۳۰

۱۹ تير ۱۳۹۶ - ۱۴:۲۹ 10 July 2017

10902 بازدید

تقدیم به آن که صادقانه کار خود را «در طبق اخلاص پیشکش» کرده «است به ناقدانی نکته‌دان که دندانهای اسب پیشکشی را هم می‌شمرند»

پیش‌درآمد

«صیقل خوردن ترجمه‌های توجیه‌پذیر (که امید می‌برم این ترجمه از آن جمله باشد) به نقدهای زنگارزدا بی‌شبهه بالندگی فرهنگ و ورزیدگی اندیشه و زبان را – که توأمان یک رحم اند – در پی دارد. با چنین برداشتی از مسؤولیتی که بار بر دوش مترجم است در تمام طول مدتی که این کتاب را در دست ترجمه داشتم نگران بودم که آخر کار سر از پای خجالت بر نتوانم داشت. اکنون که کار آخر شده‌است چشم نهاده ام که مگر مسامحت‌ها، سهوها و خطاهای چاره‌پذیر را به مدد نقدهای صاحب‌نظران تدارکی کنم.» (پیشگفتار مترجم، ص4)

اخیراً چشم محافل هایدگرشناسی و هایدگرپژوهی ایران عزیز به چاپ کاری روشن شده که امید است آتش تفکر دقیق در مبادی و نتایج راهی را که مارتین هایدگر، آن متفکر همیشه در-راه (unterwegs) آلمانی، بر عهدۀ اندیشیدن گرفته بود هرچه برافروخته‌تر بدارد. این کار نیست مگر مسائل اساسی پدیدارشناسی (نشر مینوی خرد، اواخر 1392) به گزارش شیرین استاد ارجمندم جناب استاد پرویز ضیاء شهابی -حفظه الله تعالی بمنه- (که بنده 2 نیم‌سال شرف حضور در درسهای ایشان را در دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری دانشگاه فردوسی مشهد داشته ام).

آنچه این نوشته بر عهده گرفته‌است اما نه بحث از محتوای کتاب که تنها نگاهی ویراستارانه به ترجمۀ آن است.

بی‌شک یکی از مهم‌معضلاتی که مبتلابه صنعت نشر ماست عدم بهره‌گیری از ویراستار بسزا و متخصص در حوزۀ علوم انسانی است. شاید این سخن در آغاز گزافه بیاید؛ آخر چگونه ادعا میتوان کرد که اینهمه مراکز نشر معتبر ما ویراستاری درخور نداشته باشند؟

بایستۀ آغازگاه، تحریر محل نزاع است؛ چیست «ویراستاری»؟ آیا صرف، عبارت است از گذاشتن علائم نگارشی و احیاناً جابه‌جاکردن چند کلمه؟ سرویراستار یک بنگاه نشر محتاج چه دانشهایی است؟

نویسنده از بن دندان اقرار میکند که خود وی تاکنون تجربۀ موفقی در حوزۀ ویراستاری نداشته‌است. او تاکنون در دو گاهنامه و یک انتشارات، چند وقتی گذران کرده‌است و به کارهایی پراکنده نیز، اینجا و آنجا، دست زده و حتی نامش به عنوان ویراستار در شناسنامۀ 2-3 کار آورده شده اما مطمئناً تاکنون ویراستاری موفق نبوده و ویرایشی را به خود منسوب نمیتواند کرد زیرا اصولاً تاکنون (جز در یک مورد فرجام نیافته) «ویرایشی» بدو سپرده نشده‌است و خود همین است علت ادعایش!: بی شک یکی از مهم‌معضلاتی که مبتلابه صنعت نشر ماست عدم بهره‌گیری از ویراستار بسزا و متخصص در حوزۀ علوم انسانی است (تذکراً گفته میشود علامت ! اینجا نشان به سخره گرفتن جملۀ قبل است!).

چندکلمه‌ای درخصوص ویراستاری (برگرفته از نامه به کارفرمای چند سال قبلم در نشر «سپیده‌باوران»، برادر ارجمندم عابس قدسی –سلّمه الله تعالی بمنه و رحمته):

از نظر این‌بنده آنچه امروزه مسما به «ویراستاری» شده‌است مسؤولیتی است سنگین که به‌ظاهر پس از دوره‌ای که «پارسی معیار» در آن شیاعی هرچه تمامتر دارد لزوم آن کمتر احساس می‌شود درحالیکه همین شیاع، خود، باعث سلطۀ هرچه بیشتر آنچنان سلیقه‌ای شده‌است که دیگر حتی توان «درک» و برسری و افزون بر آن «تحمل» نثر پارسی سخته و پخته را از عموم مردمان ما گرفته‌است. بماند که چنان اشتباهاتی را نیز، سامانمند، در این نثر معیار تعبیه کرده‌است که تدارک آن کاری نیست که از عهدۀ یک فرد و چند فرد منفرد برآید.
اما این بنده بر آن ام که از منظری بنیادی و اصولی دو وظیفۀ عمده بر دوش ویراستار است.

مقدمتاً عرض می‌شود که ویراستاری نیز شغلی است تخصصی‌شده یعنی هر یک از رشته‌های علمی (البته نه به دقت آنچه در مراکز آموزش عالی ما ضابطه‌مند شده‌است) ویراستار خاص خود را اقتضا می‌کند چنانکه آن که آثار فنی-ریاضی را ویراستاری می‌تواند کرد با آن که آثار جغرافیایی یا تاریخی را تفاوت از زمین تا آسمان است.

اما آن دو وظیفۀ اصولی، نخست عرضۀ متنی بی غلط و تسهیل قرائت خوانندۀ متن است با کارهایی از قبیل تعبیۀ علایم نگارشی در متن و ضبط واژگان و تا حدی بسامان کردن نثر متن و غیرهم و دودیگر که معمولاً نادیده و فراموش‌شده و مغفول وانهاده می‌شود تحقیق در جزئیات متن است از قبیل نقل درست اقوال و ترجمۀ صحیح عبارات و تا حدی زیباسازی متن و اینجاست که حتی به نظر این‌بنده، مسؤولیت نهایی صحت این گونه موارد با ویراستار است زیرا مسؤول یک بنگاه نشر هیچگاه نمی‌تواند آن احاطۀ علمیِ جزئی را بر تک‌تک کارهایی که در بنگاه وی به دست چاپ سپرده می‌شود کسب کند بلکه وی با تکیه بر ویراستار یا مجموعه‌ویراستارانی که البته با دقت انتخاب شده‌اند این مسؤولیت را بر دوش آنان می‌نهد. حال اگر اثری منتشر شود که تنها جملاتی به هم بافته داشته باشد و از محتوا در آن خبری نباشد ابتدائاً بر ویراستار است که مسؤولیت آن را بپذیرد یا اگر در کاری اقوالی را بی‌پایه به کس یا گروهی نسبت دهند باز هم این ویراستار است که پاسخگو باید بود و قس علی هذا ([برخی سوابق من در این کار که در وبلاگم موجود است:]

نقد ترجمۀ کتاب طریق عرفان (ترجمه و شرح رسالۀ الولایة اثر مفسر فیلسوف مرحوم سیدمحمدحسین طباطبایی) از صادق حسن‌زادۀ؛ نشر بخشایش؛ دوم 1381:
http://denkenserfahrung.blogfa.com/post-2.aspx
نیز نقد کتاب هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید:
http://denkenserfahrung.blogfa.com/post-3.aspx
و نقد کتاب در جستجوی امر قدسی:
http://denkenserfahrung.blogfa.com/post-22.aspx
و نقد کتاب درآمدی بر هرمنوتیک:

http://denkenserfahrung.blogfa.com/post-22.aspx ).

حال نمونه‌هایی تازه:

1) در کتاب خواندنی و مفید دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان (اثر عبدالرحمن بدوی؛ برگردان و پژوهش: دکتر سیدحسین سیدی؛ انتشارات آستان قدس رضوی، به نشر؛ چاپ پنجم 1392) آمده: «پیدایش خاورشناسی به قرن هشتم میلادی بازمی‌گردد و نخستین بار توسط هرودوت، استرابون و بلینی مطرح شد. مطالب کتاب هرودوت باعث جلب نظر کشورهای غربی به جهان عرب و اسلام گشت.» (ص8 مقدمۀ مترجم)

اشکال: اولاً چه نسبتی است قرن هشتم میلادی را به هرودت 3 قرن پیش از میلاد و استرابون قرن اولی؟

ثانیاً چه نسبتی است کتاب تواریخ هرودوت قبل از میلادی را به اسلام و حتی به قوم عرب؟

حال بگذریم از انبوهی اغلاط در ضبط اسامی و ترجمۀ نادرست عناوین کتب در این کتاب.

2) بخشهایی از نقدی که از کتاب نقش تمدن اسلامی در رنسانس عقلی اروپا؛ تکتم آزاد (با همکاری علیرضا آزاد)؛ انتشارات سپیده‌باوران؛ مشهد، 1389 کرده ام چنین است:

در ص2 آمده‌است که تمدن از ریشۀ م د ن است که غلط است. تمدن (مدنیت) از مدینه گرفته شده و خود مدینه از دین به معنی حکم کردن و داوری (دخیل از آرامی و عبری) است و مدینه محل داوری یا دارالحکومة بوده‌است که به سبب اهمیت آن، نامش به پیرامونش نیز توسع یافته‌است.

ضبط نادرست اسامی: گرچه به دست دادن صورت لاتین‌نوشت اسامی اروپایی لزوم چندانی نداشت (به‌ویژه در مواردی که از اعلام عمومی محسوب می‌شوند) اما در همین موارد نیز خطاهایی رخ داده‌است که به چند مورد بارز آن اشاره می‌شود: ولتر: volter (درست: Voltaire). نیز در ص120 چون به جای نامهای مرسوم جالینوس و بقراط، ضبط هم نامأنوس و هم نادرست گالن و هیپاکرتیس (با لاتین‌نوشت ‌باز نادرست Gallen و hypacertius ص145، درست Galenus/ Galen و Hippocrates) آمده‌است جمله نامفهوم شده‌است. در واقع خواننده از خود می‌پرسد چرا در کتابی راجع به پزشکی باید یا انتظار می‌رود نام هیپاکرتیس در شمار، همسنگ یا دست کم نزدیک نام نامدارانی چون ابن سینا و زکریای رازی (و نیز نام نامأنوس گالن!) بیاید. در صص113 [...]، 134 و 139 نام توماس آکوئینی/ آکوئیناس گاه توماس آکوویناس و گاه توماس فن آکوین (چرا به صورت آلمانی؟) ضبط شده که هر دو غلط است [یا باید یکدست شود].

در صص132و136 عبارت «دانشگاه هنر پاریس» آمده که با سیاق عبارات متن ناهمخوان است. بنده با جستجو در منابعی متوجه شدم منظور آن‌چیزی است که به انگلیسی بدان faculty of Arts می‌گویند اما Arts در آن به مفهوم هنر در تعبیر هنرهای زیبا نیست بلکه مراد از art در آن برهۀ تاریخی [حدود قرن 16 م.]، علوم و فنون بنیادین بوده‌است نظیر فلسفه و علوم ادبی و علوم پایه. پس تعبیر درست «دانشکدۀ علوم و فنون پاریس» است.

3) در ص140 کتاب زبان‌شناسی عربی؛ محمود فهمی حجازی؛ ترجمۀ دکتر سیدحسین سیدی؛ سمت؛ اول 1379 (دقت کنید «سمت» مخفف «سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی» مخصوص دانشگاههاست) آمده: «زبان آلمانی بین اعراب مرفوع (Nominativ) و منصوب (Akkusativ) و مجرور (Dativ) و مضاف الیه (Genetiv) در اسم تمایز قائل میشوند» («میشوند» کذا فی الاصل به صیغۀ جمع که یا باید آن را مفرد کرد و یا «زبان آلمانی» را «آلمانی‌زبانان») درحالیکه درمورد زبان آلمانی و دیگر زبانهای تصریفی هندواروپایی (چون سنسکریت و اوستایی و پارسی باستان و یونانی) تعابیر مرفوع و منصوب و مجرور نادرست است (البته طبق متن و پانوشت شگفتش در همان صفحه این اشکال از متن اصلی بوده که ویراستار سمت باید جبرانش میکرده).

در صص191 و 192 این کتاب نیز نویسندۀ عرب قصد کرده کلمات همریشه با «ارض» و «فم» عربی را از دیگر زبانهای سامی نقل کند که ناقص این کار را کرده و بر ویراستار بوده که آن را (مثلاً از منبع مرجع فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی؛ دکتر محمدجواد مشکور؛ انتشارات بنیاد فرهنگ ایران؛ 1357 یا معجم مفردات المشترك السامي في اللغة العربية؛ تأليف حازم علي كمال‌الدين؛ ناشر: مكتبة الآداب؛ مصر؛ 2008م.) تکمیل کند بدین صورت:

ارض: اکدی: arṣatum، آشوری: irṣitu، عبری: ereṣ، فینقی: 'rṣ، عربی جنوبی (و حبشی):

arḍ

فا/ فو/ فی/ فم: اکدی: pum، آشوری: pu، حبشی: 'af، آرامی: pum/ pumâ، عبری: peh

4) این نمونه را از کارهای معرفی شده در بالا می‌آورم: در جست‌وجوی امر قدسی (گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر)؛ ترجمۀ سیدمصطفی شهرآیینی؛ نشر نی؛ 1385:

«حکایات الهی خاص و عام» (ص135) عنوان درست «حکمت الهی عام و خاص» [کتابی از مرحوم مهدی الهی قمشه‌ای] است.

«هرچند در این کشور [آمریکا .ن] نسبت به اروپا (غیر از انگلیس) که در دبیرستان‌های دولتی و در ورزشگاهها – در فرانسه و آلمان – تا اندازه‌ای فلسفه درس می‌دهند، دانش‌آموزان چندان فلسفه نمی‌خوانند.» (ص150)

[حدس من این است که] «ورزشگاه» را مترجم به اشتباه در ترجمۀ gymnasium به کار برده‌است که به معنی [مدرسۀ عالی/] دبیرستان است [(البته طبق etymoline.com در آلمانی ولی در انگلیسی به همان معنی ورزشگاه است)]. شاید مترجم به علت نزدیکی آن با گومناستیک (ژیمناستیک) یعنی ورزش اشتباه کرده باشد. اما آیا نباید از خود میپرسید مگر در "ورزشگاه" هم فلسفه درس میدهند؟!

«او [ماسینیون. ن] در پایان کلاس، کتاب کهنه‌ای را از جیب بیرون آورد و در حالی که آن را به کربن می‌داد، گفت: «این گمشدۀ توست». این کتاب، چاپ سنگی بود از حکمة الاشراق سهروردی» (ص153)

بعید می‌دانم کتابی با چاپ قدیمی به حجم حکمة الاشراق در جیب جا شود!

«امکان چهارم طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر است؛ پیامبری که در قرآن اسمش آمده و نیز بعضی او را با الیاس یکی دانسته اند.» (ص156)

در قرآن کریم اسم حضرت خضر نیامده‌است.

«من تا آن اندازه آلمانی آموختم که بتوانم کمدی الهی را بخوانم، البته کافی نبود، زیرا کمدی الهی اثر بسیار وزینی است.» (ص234)

این از بدیهیات است که کمدی الهی به ایتالیایی [قدیم] است.

«روانشناسی دکارت تقریباً یکسره تکرار همان روانشناسی توماس [آکوئینی .ن] است[...]» (ص262)

روانشناسی غلط است باید علم النفس باشد.

«چنان که می‌دانید فرانز فون بادر، فیلسوف سدۀ نوزدهم آلمان ردیّه‌ای بر دکارت نوشته و اظهار داشت که دکارت باید می‌گفت: "می‌اندیشم پس خدا هست."» (ص262)

فرانتس فُن بادر گفته‌است: «اندیشیده می‌شوم پس هستم» یا «پس می‌اندیشم و هستم» (ر.ک. معرفت و معنویت؛ دکتر سیدحسین نصر؛ ترجمۀ انشاءالله رحمتی؛ دفتر پژوهش و نشر سهروردی؛ 1381، ص138).

«یکی از بزرگترین فیلسوفان دین آلمانی – رُدُلف اُتو کتاب معروفی دارد به نام مفهوم امر قدسی [...]» (ص288) در پانوشت عنوان کتاب آمده‌است: Die Heilige. در ادامه آمده‌است: «بسیار جالب است که در اسلام، یکی از اسماء الهی القدوس است که معادل Die Heilige است.»
در این دو مورد درستDas Heilige است.
«قرآن می‌فرماید: "مع العسر یسراً"» (ص318)

جمله غلط است از نظر نحو عربی باید «اِنّ» به حتم در ابتدای آن بیاید.

«دیوید میکلانژ» (ص334 پایین) باید به «[مجسمۀ حضرت] داوود [اثر] میکلانژ» اصلاح شود.

«در حدیثی زیبا از پیامبر می خوانیم: "الله جمیل و یجب الجمال"» (ص 344) «یجب» غلط چاپی است.

«این کتاب [هنر اسلامی و معنویت] را در ایران کسی به فارسی برگرداند که او را نمی‌شناختم اما گویا از چهره‌های سرشناس ایران پس از انقلاب بود که به قرار معلوم بر اثر رفتن روی مین کشته شد. او باید آدم بسیار برجسته‌ای در فهم هنر سنتی بوده باشد.» [پانوشت: «منظور دکتر نصر[،] شهید سید مرتضی آوینی است. – م. ف.»] (ص369)

این کتاب با عنوان «هنر و معنویت اسلامی» ترجمۀ رحیم قاسمیان؛ 1375 در مؤسسۀ انتشارات سوره وابسته به حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی منتشر شده‌است. البته هم خود مرحوم سیدمرتضی آوینی و هم برادر ایشان برادر سیدمحمد آوینی که کار ترجمه هم کرده‌اند کارمند حوزۀ هنری بوده‌اند.

«در آن زمان [یعنی در زمان یهودیت اولیه .ن] هیچ فرقی میان احکام الهی و قوانین دنیوی مقامات سیاسی یا آنچه در عهد عتیق با نام قوانین سزار آمده است، در کار نبود. این مسیح بود که می‌گفت "آنچه از آن خداست به خدا واگذارید و آنچه از آن سزار است به سزار".» (ص432)

[به قرینۀ «قوانین سزار»] به جای عهد عتیق باید عهد جدید باشد.

به هر حال ویراستار باید ضمن آگاهی اجمالی از موضوع متن، با برخورداری از عقل سلیم سنجنده-آمارنده، از آنجا که در متون مربوط به علوم انسانی ارجاعات به متونی از زبانهای مختلف و ترجمه از آنها، نیز اصطلاحات خاص ترجمه شده به وفور دیده میشود از شناخت دست کم اجمالی زبانها و زباندانی نیز بی بهره نباشد (به خصوص ضبط واژگان در زبانهای یونانی و آلمانی و فرانسوی).

به قول خود استاد ضیاء شهابی نزدیک است که مقدمه بر ذی‌المقدمه بچربد پس حال بر سر اصل کتاب میشویم.

بنده به رسم ویراستاری (als Edition) ابتدائاً خود متن مترجَم را پیش رو مینهم و تنها آنگاه که به مسأله‌ای برخوردم (چنان چون جملۀ مبهمی یا اصطلاح دور از ذهنی) به متن die Grundprobleme der Phänomenologie که در وبگاه گوگلبوکس و با ترفند استفاه از PrtScr (که آن را از برادرم سیدمجتبی شریعتی آموختم و بسیار به کارم آمد) در دسترسم شده‌است سر میزنم (البته نه تمام بل صفحاتی چند). فی‌المثل وارد این نکته نمیشوم که چرا در همان جملات نخست بند 1 (§1) معادل «ورز دهد» auszuarbeiten است اما عمدتاً چه در این کار و چه در وجود و زمان در صورت اسم مصدری Ausarbeitung «استیفا» ترجمه شده و میشود (نمونه را نک. بحث استاد از این واژه در «بررسی امکان وقوعی ترجمۀ وجود و زمان هایدگر چنانکه بسزای چنین کتابی بُوَد»). بنده سابق بر این و در جوانتری! در گزارش آن از روی اجزای لفظ و اصول پدیدارشناسی مختار هایدگر، ضمن اشاره به معادل «تحریر» در لغتنامه‌ای آلمانی-عربی، «استخراج» گفته بودم. این واژه متضمن arbeiten= کار کردن، از واژگان مترادف ورزیدن است (نیز عبارتی که در پانوشت خود هایدگر به صورت «تازه کوششی...» گزارش شده neue Ausarbeitung بوده‌است).

در جملۀ دوم آمده aus dem […] muß sich ihr Begriff entwickeln lassen: «از ...، [پدیدارشناسی] خود باید مفهومش را شرح و توضیح شدن گذارد» که در ترجمۀ استاد آمده‌است: «پدیدارشناسی باید از [...]، مفهوم خود را بپرورد». ناگفته پیداست تعبیر هایدگر پدیدارشناسانه‌تر از ترجمه است (etntwickeln: تشریح و توصیف، توسعه و رشد). بجاست تذکاراً/ یاداوری‌را به عباراتی از پایان §7 وجود و زمان ارجاع یابیم:

Mit Rücksicht auf das Ungefüge und »Unschöne« des Ausdrucks innerhalb der folgenden Analysen darf die Bemerkung angefügt werden: ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein anderes, Seiendes in seinem Sein zu fassen. Für die letztgenannte Aufgabe fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die »Grammatik«. Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons »Parmenides « oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der »Metaphysik « des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. Und wo die Kräfte wesentlich geringer und überdies das zu erschließende Seinsgebiet ontologisch weit schwieriger ist als das den Griechen vorgegebene, wird sich die Umständlichkeit der Begriffsbildung und die Härte des Ausdrucks steigern

«با ملاحظۀ [آن وجه] بي قواره [و مغلق] و «نازيبا»ی تعبیر مضمر درخلال تحليلهاي درپي‌آمده/ آتی مجاز است اين بيان ضميمه شود: درباب هست حکایت‌کنان روایتی گفتن چیزی است و هست را در هستیـش دریافتن چیزی است دیگر. در مورد تكليف نامبرده نه تنها غالباً واژگان غايب و کم و کسر اند بلكه فراتر از همه «دستور زبان» [غايب و کم و کسر است]. اگر يك اشاره به پژوهشهاي سابق و در حد خود بي‌مانند تحليلی وجود مجاز باشد آنگاه باید قسمتهاي وجودشناسانه در پارمنيدس افلاطون يا فصل چهارم كتاب هفتم مابعدالطبيعۀ ارسطو را با قسمتي روايي از توكيديدس [مورخ نامدار] مقايسه کرد و وجه ناپذيرفتۀ صورت‌بنديهای آن را دید [یعنی] همانهایی که از يونانيان از فيلسوفانشان به نحو بيجايي متوقع بوده‌اند. و جایی که نيروها ماهيتاً سستر و برسری آن حوزۀ وجودِ درخور انکشاف، هست‌شناسانه، باز سختتر از آن اعطاشده به يونانيان است؛ خود پیچیدگی تصور مفهومی و دشواری [و سختی] تعبیر افزايش خواهد يافت.»

از همینجاست که ما در نوشته‌های هایدگر به افعال ترکیبی زیادی با فعل lassen: گذاردن، اجازه دادن و یا جملاتی مشحون از sich selbst: خود، خودش را و غیره برمیخوریم (مثلاً در همین کار نک. معادل «خود- خویش را- پدیدآور» به ازای sich-selbst-Herstellender در ص196 چنانکه در §7 خود Phänomen را das Sich-an-ihm-selbst-zeigende: «خودرا-به خویش/ بنفسه- نماینده» گزارده و پدیدارشناسی را چنین تعریف کرده‌است: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen: آنچه خود را مینماید، درست چنانکه آن خود را از خویش/ من‌نفسه مینماید، از خودش دیدن گذاردن ) و از همینجاست که من به مترجم نخست «هستی و زمان»، آقای سیاوش جمادی درخلال نامه‌ای که در بررسی صفحات نخست ترجمه‌اش، اوایل دی ماه 1384 فرستاه بودم چنانکه در خود متن نیز آمده باز به نقل از مقدمۀ ترجمه‌ام از بهره‌های نخستین Sein und Zeit متذکر شدم (با اصلاح رسم خط و چند واژه):

«باور کنید هایدگر خیلی خیلی دقیق چیز مینویسد و بسیار مبالات کلماتی را که به کار میبرد دارد و هر یک از آنها را بسیار بادقت برمیگزیند و به همین علت، ترجمۀ کارهای او دقت بسیار بسیار زیادی را میطلبد. در یک کلام، در کارهای هایدگر، «صورت زبان» به هیچ وجه محمل معنا نیست بلکه خود معناست.

این مهم متأسفانه از دید بسیاری از خوانندگان و حتی مترجمان هایدگر، نه تنها در ایران که در خود غرب نیز، پنهان مانده‌است. برای نمونه، نمونه‌ای که صرفاً نمونه نیست بلکه ارتباطی هم به ترجمۀ آقای جمادی دارد، نقد خود را از صورت ترجمۀ «هستی و زمان» هایدگر به انگلیسی، به قلم جان مک کواری و ادوارد رابینسون (و نه جون استامبو که ظاهراً ترجمۀ بهتری است) از مقدمۀ ترجمۀ بهره‌های نخستین (یحتمل هشت بهره) «هستی و زمان»ام که امیدوار ام روزی به چاپ برسد در اینجا می‌آورم:

از اختلافات لفظي و اشتباهاتي در معادل‌گذاري و جمله‌بندي كه بگذريم (و البته به تمام آنها در پانوشتها اشاره شده‌است) اختلاف عمدۀ متن هيدگر با ترجمۀ انگليسی، نخست در شسته- رفته‌تر و حسابشده‌تر بودن متن هيـدگر و دوديگر، كه به نظر من مهمتر هم هـست، توجه نكردن به «روح پديدارشناسانۀ متن هيدگـر» است. من به اين روح پديدارشناسانه در چندجا از ترجمۀ خود اشاره كرده‌ام و اينجا نيز براي تأكيد بيشتر ميگويم كه در متن ميتوان گفت در همه جا، فاعل، انسانِ پژوهنده (یا هایدگر) نيست بلكه اين خود موضوع است كه با راهنمایی و هدايت تدريجي انسان به سوي خود، خود، خود را برملا ميکند. به ديگر سخن، فاعل و مفعول در اكثر موارد يكي است يعني مثلاً فلان موضوع خاص، خود اقدام به شروع ناپوشیدگی و آشكاري خويش ميكند و كم كم، در فراشد پژوهش، حجاب از خويش بر ميگيرد و خود را منكشف مينماید و در اين ميان انسان تنها وظيفۀ آزادنمایي خويش را براي دريافت اين برملايي برعهده دارد نه بيشتر (از این رو «به واسطه»ء هایدگر در «از ذات حقیقت/صدق» (Von Wesen der Wahrheit) حقیقت، خود، ماهیت خود را «آزادی» نشان داده‌است [das Wesen der Wahrheit ist Freiheit]. نیز مشخصاً ر. ک. ابتدای بهرۀ دوم وجود و زمان) در حالي كه در ترجمۀ انگليسی اين موضوع به كلي ناديده انگاشته شده‌است و مانند ديگر متون فلسفي اين پژوهنده يا «هيدگر» ( يا «ما» در ترجمۀ انگلیسی) است كه اينچنين و آنچنان موضوع را ميپژوهد و در پايان فعاليت خود، به چنين و چنان نتايجي هم ميرسد. درحقیقت (بالاخص در مورد وجود و زمان) رد پای نویسنده، اغلب تنها آن گاه که پای «نامیدن» در میان است دیده میشود و لا غیر.» بسنجید با این عبارت آقای جمادی در مقدمۀ هستی و زمان: «جز در مواردی که نویسنده چیزی را با عبارت wir nennen به معنای "ما می‌نامیم" تعریف می‌کند جملات بسی به ندرت با فاعل شخصی به کار رفته‌اند.» (ص24) نیز در ص32 آمده: «اما اینکه هایدگر سوژۀ شخصی را کنار می‌نهد ظاهراً به تبع زبان مناسب برای بیان پدیدارشناختی است: هایدگر از آن رو چنین می‌کند که چیزها خوشان خود را نشان دهند.» (البته إن شاء الله توارد است و نه اخذ بی ذکر مأخذ!)

حاشیه: آقای جمادی متن 4 بهرۀ نخست ترجمۀ خود را به همراه متن آلمانی Was ist Metaphysik? (که البته من قبلاً آن را به واسطۀ استاد ضیاء شهابی داشتم) برای من فرستاد و آن عبارات من در ضمن نقدم از ترجمۀ وی نوشته شده بود. آقای جمادی بخشی از نقدهای مرا در ترجمه‌اش اعمال کرد و بخشهایی را نه، حال عمده ترین مواردی که اعمال نکرد برای ثبت در تاریخ:

مقدمتاً یکی از مواردی که اعمال کرد:

در ص5 متن ترجمۀ شما آمده‌است: «به شکرانۀ این پرسش، تب و تاب پژوهش درباب افلاطون و ارسطو به قوت خود باقی مانده‌است» گرچه چندان مطمئن نیستم که «شکرانه» در این جمله مناسب باشد ولی مهمتر عبارت «پژوهش درباب افلاطون و ارسطو» است که در متن آمده: das Forschen von Plato und Aristoteles که گویا منظور هایدگر، «خود آثار» افلاطون و ارسطو بوده‌است نه پژوهشهایی که «دربارۀ آنها» شده‌است. استاد ضیاء شهابی، این جمله را چنین ترجمه کرده‌اند: «این پرسشی است که در جان افلاطون و ارسطو خار بشکسته است» که البته تحت‌اللفظی نیست ولی بسیار مناسب است. [من ناشیانه در مورد تحت‌اللفظی نبودن تعبیر «در جان ... خار شکستن» معادل in Atem halten طبق توضیح خود استاد اشتباه کرده‌ام.]

مواردی از اعمال نشده‌ها:

1) ص9 [چاپی 61] متن ترجمه، پیش از طرح سه پیشداوری آورده‌اید: «این پیشداوری ها سه دسته اند» در حالی که هایدگر گفته‌است سه تایند: es sind deren drei و در واقع هم اینها «سه دسته» نیستند بلکه «سه عدد» اند. همچنان که خود بهتر از من میدانید متنهای هایدگر و به خصوص این کتاب هستی و زمان با دقتی شگفت نوشته شده‌اند که هرگونه دخل و تصرف در متن باعث خدشه‌دار شدن آن میشود و اینچنین ترجمۀ هایدگر، دقتی چند برابر دیگر فیلسوفان و متفکران را میطلبد.

2) در ص28 [چاپی 70]عبارت «افسانه‌سرایی» داخل دوقلاب آمده‌است که نشان افزودۀ مترجم است درحالیکه دوقلاب زاید است و عبارت: keine Geschichte erzählen را هایدگر در ترجمۀ عبارت افلاطون، خود در متن آورده‌است.

از شگفتیهای بسیاری از ترجمه‌های متون علوم انسانی ترجمۀ Dogma به جزم‌اندیشی و Dogmtik/ iker به جزم‌اندیش است درحالی که این معنای مدرن این لغات است و بیشتر پس از کانت رواج یافته است و پیش از او و مثلاً در اصطلاحات مسیحیت، این لغات معنای اصول اعتقادی، معتقد به اصول اعتقادی و اصول عقاید شناس (یعنی همان متکلم) را داشته.
حال صادقانه مشتی نمونۀ خروار (درشت کردن از من است):
1) «در آغاز، حکومت متاگیتیک، تحت ادارۀ جزم‌اندیشان، مستبدانه بود.» (سنجش خرد ناب؛ کانت؛ ترجمۀ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی؛ انتشارات امیرکبیر؛ اول 1362، ص10. به نظر من میرسد که بتوان دگماتیکرها را در این جمله، دارای صنعت ایهام دانست که هم به معنای اصول عقاید شناسان یعنی همان علمای مسیحی است و هم بنابه نظر کانت جزم‌اندیشان، چراکه مابعدالطبیعۀ عمدتاً ارسطویی به یک معنی عبارت بود از اصول اعتقادی مسیحیت و گمان کنم درست همین ایهام است عامل اغتشاش مفهوم «دُگم» نزد مترجمان کم دقت.)

2) «عالم معروف شیعه محمد بن حسن طوسی (متوفی 460 [هـ.ق]/ 1067 [م.]) مسألۀ غیبت امام دوازدهم را در آثار جزمی خود به کار میبرد.» (تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(عج)؛ تحقیق از دکتر جاسم حسین؛ ترجمۀ دکتر سیدمحمدتقی آیت‌اللهی؛ مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر؛ چاپ چهارم، 1386، ص27. این کتاب از بهترین آثاری است که بنده درخصوص حضرت قائم مهدی(عج) خوانده ام.)

3) «از طرف دیگر، جزم‌اندیشی مسیحی [die christliche Dogmatik] بر این حکم که از عدم جز عدم حاصل نیاید یکسره خط بطلان می‌کشد و بدین سان معنایی دگرگونه به عدم می‌بخشد.» (متافیزیک چیست؟؛ مارتین هایدگر؛ ترجمۀ سیاوش جمادی؛ ققنوس؛ 1383، ص184)

4) در همان متن اولیه و نیز اکنون نسخۀ چاپی ترجمۀ هستی و زمان آقای جمادی (ص80) هم آمده بود: «الهیات در پی تفسیری است سرآغازین‌تر درباب هستی آدمی به سوی خدا که بتواند به یاری معنای خود ایمان و پایبندی به حیطۀ همین معنا طراحی و ترسیم گردد (چاپی: مشخص شده باشد). الهیات دگرباره پاورچین پاورچین شروع به فهم این بینش لوتر کرده‌است که بنیاد کیشمداری جزم‌اندیش (چاپی: «بنیاد» نظام جزمی و کیشمدارانه) زاییدۀ آن گونه پرسشگری که ایمان در آن ماتقدم باشد نیست و سیستم مفهوم‌پرداز آن نه تنها گره‌گشای معضلات خداشناسی نیست بل این معضلات را می‌پوشاند و تحریف و کژ و مژ می‌کند (چاپی: کژ و کوژ می‌کند).»

که باز گویا به نحوی دقیقتر چنین نیز ترجمه میتواند شد: «الهيات جويندۀ گزارش سرآغازينتري از موجوديت انسانها رو به سوی خدا [بالنسبه به تفاسير موجود] است كه با معناي خود ايمان و باقی ماندن درون آن مشخص ميشود. الهیات به آرامي شروع به فهم دوبارۀ بينش لوتر میکند كه [بيان ميدارد] آن «بنيادي» كه بر آن، نظام اعتقادي الهیات [dogmatische Systematik] استقرار دارد از پرسيدنی كه در آن، ايمان [و نه مفهوم‌پردازی] امر ابتدايي است؛ ناشي نشده‌است و [نيز] اين كه انگارشی بودن [Begrifflichkeit اکنون از این معادل راضی نیستم] آن براي معضلهای مربوط به الهیات [theologische Problematik] نه تنها كافي و رسا نيست بلكه آنها را فرو ميپوشاند و به كج راهه ميبرد.»

حال به کاربرد درست اصطلاح از زبان استاد ضیاء شهابی توجه کنید:

«[هیدگر] در نامه‌ای به حامی روحانیش، اصول عقایدشناس [Dogmatiker نقل از پانوشت] کاتولیک، انگلبرت کربس نوشت که ناچار است نیتی را که تاکنون داشته است بگرداند.» (مقالۀ «مابعدالطبیعه و تاریخ در اندیشۀ مارتین هیدگر» نوشتۀ ماکس مولر، ترجمۀ جناب استاد پرویز ضیاء‌شهابی، چاپ شده در کتاب فلسفه و بحران غرب؛ هرمس؛ اول 1378، ص200)

ناگفته نگذارم که به نظرم میرسد به آن ایهام در عبارات فرجامین ص48 مسائل اساسی پدیدارشناسی نیز اشاره‌ای شده‌است.

«نقد» اصولاً چنانکه بعد از این هم درباره‌اش به مناسبتی سخن خواهم گفت ارتباطی با «نق‌زدن» دارد و مثلش مثل خرمگسی است که از بین تمام گلها و ریاحین خوشبو بر پس‌افکند و گنداب است که مینشیند اما تا اندکی ذائقه‌نوازی هم در کار آورده باشم با تذکر اینکه اصولاً ما در این کتاب با اثری ادبی که خواندنش جدا از محتوا لذتی خاص دارد طرف ایم گزیده‌وار برخی تعابیر شیرین این اثر را می‌آورم:

تعابیر شیرین: نکرده اند که یک بار بپرسند (ص36) ستواربنیاد (ص78 و جاهای دیگر) نقشِ‌غلطخواندن (Mißdeutung) (ص91) به جای کانت که کهن شدن حدیثش شروع شده‌است (ص135 فسانه گشت و کهن شد حدیث اسکندر/ سخن نو آر که نو را حلاوتی است دگر؛ فرخی سیستانی) پایمردی (ص157 معمولاً این تعبیر که به معنی وساطت و میانجیگری است به علت وجود پا که یاداور پای‌فشردن است و مرد که مردانگی به معنی مقاومت به کار میرود که غلط است. این کار ازجمله معدود متونی است که تعبیر در آن به معنی درستش به کار رفته) ژرف‌گو (Abgrund ص164) خویشکار (= وظیفه ص172) چنان میترسند که جن از بسم الله (ص215) در مقابل چیزی در آمدن (ص246) سروته چیزی را به هم آوردن (ص262) یک شاهکار: «پیش از هر چیز نباید فریفته شویم که به یکی شبیخون کار را یک رویه توانیم کرد» (ص282) کرا کردن (= ارزیدن، حافظ: مکدر است دل، آتش به خرقه خواهم زد / بیا ببین که کرا میکند تماشایی، ص300) چشم‌نهادن (Gewärtigen)، پیشِ‌چشم‌آوردن (Gegenwärtigen)، چشم‌داشتن (Erwarten) (صص 320، 359-360) درنوشتن (ص369) آینه‌دار عالم (ص372) «که دیگر مطلقاً برجا نباشد» (عبارتی «موزون افتاده» به تعبیر اخوان ثالث، ص376) قفانگر (ص379) شاهکاری دیگر: «نقد نه بدین نحو کردیم که مفاد قول را با مثلاً موضعی دیگر برابر نهیم و از آن موضع بر قول خرده‌ها بگیریم، بل قصدمان آن بود که با صاحب‌قول و سعی‌اش به تفسیر وجود هم‌گام شویم و پابه‌پای وی آزمون‌کنان بپرسیم این قول، اگر بنا افتد از روی خود پدیدار، ستواربنیاد باشد و پاس‌داشتنی بماند، خود بر حسب مفاد و مضمون، چه روشن‌گری‌های بیش‌تری را اقتضا می‌کند.» (ص386) سررشته‌دار (ص396) این کژتفسیری‌ها باید درنوشته شود (ص397) عنان‌بر‌عنان می‌رود (ص397) درنوشت تفسیر هستی‌شناختی (ص398)

تذکر: مواردی که با ستاره: * شروع شده‌است اصلاحاتی است که خود استاد مکتوب برای بنده به رایانامه‌ام فرستاده اند.
*ص17 سطر12: «علم آلی» پانوشت افزوده شود: Vorwissenschaft, propedeic science= پیش‌دانش، علم آلی (مثل منطق) در مقابل علم اصالی (مثل فلسفه)
*همان، سطر 20: علمی-فلسفی← علمیْ فلسفی
*همان، سطر 21: علومی دیگر← علومی دیگر –
ص20، س6 و 18: دازین: این واژه چنانکه تاکنون دیگر بسیار مکرر شده‌است از مصطلحات خاص هایدگر است و خود نیز بدان اذعان کرده‌است (مثلاً نک. به همین کار، ص89 و 380) و توضیحات استاد نیز در پیشگفتار کافی و وافی به مقصود است و بر آن چیزی نمیتوان افزود اما بالاشاره گفته میشود که مرحوم فردید در برخی گفتارهای خود از جمله دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان؛ مؤسسۀ فرهنگی-پژوهشی چاپ و نشر نظر؛ چاپ اول، ص47 و 246 آن را وجود برزخی/ بینابینی گفته اند. ناگفته نگذارم که استاد در گزارش سرآغاز کار هنری، ص55 آن را «وجود حاضر» هم گفته بودند اما بنده میخواهم بر معادل اخیر استاد یعنی «درمیان‌بودن» (یا به تعبیر خودم: «هستی‌اندرمیان») تأکید کنم و آن با اشاره‌ای است به ابیاتی از منظومۀ گلشن راز شیخ محمد شبستری (تصحیح، پیشگفتار و توضیحات: حسین الهی قمشه‌ای؛ انتشارات علمی‌وفرهنگی؛ اول 1377) که خودش و شرحش از عبدالرزاق کاشانی از کتب بالینی مرحوم فردید بوده اند:
بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ       من و تو درمیان مانند برزخ (ص59، بیت 331)
نیز این ابیات:
بدان خردی که آمد حبۀ دل           خداوند دو عالم راست منزل
دراو در جمع گشته هر دو عالم       گهی ابلیس گردد گاهی آدم
ببین عالم همه در هم سرشته           مَلَک در دیو و دیو اندر فرشته
همه با هم به هم چون دانه و بر       ز کافر مؤمن و مؤمن ز کافر

به هم جمع آمده در نقطۀ حال همه دور زمان: روز و مه و سال (ص48، ابیات 180 و بعد)

نیز بسنجید با تعابیر آمده در فص اول فصوص الحکم ابن‌عربی: «فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة» «کون جامع» «روح [...] ما هو الا حصول الاستعداد» و تعبیر جالبتر این است ابن‌عربی وجه تسمیۀ «انسان» را (که در عربی ضمناً به معنای مردمک چشم است و مردمک را مردمک میگویند بدین علت که آینه است و هرگاه کسی به چشم کسی بنگرد انسانی که خودش باشد را در آن میبیند یعنی انسان، صرف، همین آینگی و قابلیت محض است مر کلیۀ عوالم را) چنین گفته: «فأما إنسانیته فلعموم نشأته و حصره الحقائق کلها و هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذی یکون به النظر» و غیره. بدین‌ترتیب به گمان من کاش در تمام این کار این معادل به کار میرفت تا به اصطلاح جا می‌افتاد و إن شاء الله مقبول طبع مردم صاحب‌نظر قرار میگرفت.

اما نکتۀ بسیار مهم که مدعی ام بالکل از تفاسیر تاکنونی هایدگر حتی در غرب مغفول مانده‌است این است که دازین نزد هایدگر تصادفاً با انسان به وحدت مصداقی رسیده‌است که مفهوماً میتوانست چنین نباشد. درواقع میان انسان و دازین غیریت مفهومی و عینیت مصداقی برقرار است اینچنین مترادف گرفتن دازین با انسان و انسان با سوژه و ادعای اینکه: «این رویکرد [در هستی و زمان] که از هستنده‌ی بشری آغاز می‌شود و به خود هستی می‌رسد، لااقل تا حدودی تأکید اساسی هوسرل بر سوبژکتیویته را، آن‌گونه که در ایده‌ها و نوشته‌های متأخر او بسط یافته است، منعکس می‌کند.» (ص557) یا «پدیدارشناسی هستی و زمان به‌درجه‌ای که انسان را مبدأ خود قرار می‌دهد همچنان سوژه‌محور است.» (ص559، در ص564 رسالۀ مابعدالطبیعه چیست؟ هایدگر نیز در همین مسیر ارزیابی میشود) نارست و احکامی ناروایند.

ص21 وجه اغلب ← وجه غالب (متن: vorwiegend)
ص22، سطر 13 و 15: در این دوسطر یا باید گیومۀ 13 حذف شود یا پس از «یک کل.» 15 گیومه بیاید. البته جمله ارجاع ندارد.
همان، س23: پانوشت معادل «قاعده» Maxime طبق واژه‌نامۀ آخر کتاب افزوده شود.
ص23 نقاوه= زبده و دست‌چین
ص29 مفروز= جداشده، کنارگذاشته

*ص30، س12: بالذات‌ها و لذات‌ها← بذاتها و لذاتها

ص30 اواخر: ترجمۀ عبارت یونانی ارسطو با قلاب شروع شده که نشانۀ افزودۀ مترجم بودن آن است اما با گیومه ختم شده که نشانۀ ترجمۀ خود هایدگر بودنش است. با مراجعه به متن اصلی میبینیم که درواقع قلاب اول نادرست و باید گیومه باشد و تنها عبارت داخل دوقلاب کوتاه (یعنی: [جوهر الخ]) از مترجم محترم است.

ص31 فهم تعبیر «نظارۀ موسوم [به اسم وجود] در این قولها» در سطر 7 از آخر ممکن است کمی مشکل باشد؛ متن چنین است: die Betrachtung des in diesen Thesen Genannten، موسوم: آنچه نامش‌آمده/ آورده شده

ص33، سس12 تا 16: در این سطور با مشتقات یونانی و آلمانی لفظ «کریتیک» بازی زبانی شده‌است اما در ترجمه بازتاب نیافته که البته بازتاب یافتنش نیز به علت خدشۀ زبانی موجود از عهدۀ بنده نیز برنمی‌آید.

یک حاشیه: طبق تحقیق شاید بتوان گفت بینظیر و بسیار مغتنم واژه‌نامۀ فلسفی (فارسي، عربي، انگليسي، فرانسه، پهلوي، يوناني، لاتين)؛ گردآوردۀ سهیل محسن افنان؛ انتشارات حکمت؛ سوم 1385 (اين كار را برادرم قاري كوشاي قرآن كريم آقاي احمد نظري‌زاده به بنده هديه داده‌است) در ترجمه‌های صدر اول (کمابیش مطابق دوران «بیت الحکمة») گاه و بیگاه در ترجمۀ فعل یونانی κρίνειν[= چیدن/ برچیدن/ برگزیدن] از مشتقات حکم (ص78)، قضاوت (ص234) و تمییز (ص284) استفاده میکردند و «نقد» (ص297) را تنها در مورد κατηγορία (Greek-English lexicon, Liddell & Scott, 1870, format: PDF, in archive.org, p.741): لفظاً فحش/ عیبجویی علنی (شکوه به شوارع عام آوردن. مثلاً بوطیقا، 1462الف5 که قاعدتاً باید با «ملامت» در ترجمۀ استاد فتح‌الله مجتبایی معادل گذاشته شده باشد ر.ک هنر شاعری (بوطیقا)؛ ارسطو؛ بنگاه نشر اندیشه؛ 1337؛ ص190) و 'επιτίμημα (لیدل-اسکات، ص530): سرزنش و توبیخ (بوطیقا، 1456ب14 و همان مجتبایی، ص135: مورد انتقاد واقع شدن. مورد بعدی 1458ب5 است اما در مجتبایی صفحۀ 1458ب وجود ندارد!) استعمال کرده اند.

به نظر بنده «خرد» پارسی با «کریتیک» همریشه است بدین تفصیل: به نظر من xratav- اوستایی نه چنانکه گفته اند از بن kar-3: استحکام (همریشه با hart آلمانی ر.ک. J. Pokorny's Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, scanned and recognized by George Starostin (Moscow), who has also added the meanings. The database was further refurnished and corrected by Alexander Lubotsky, in PDF format in archive.org, p. 887 ff.) بلکه از بن (s)ker-4 هندواروپايي با افزونۀ (extension) -t (همان، ص1532) و از اينجا همريشه با واژگان يوناني keírō: بريدن، كوتاه كردن، غرس كردن (ليدل-اسكات، 747، س1) و krínō: جداساختن، تقسيم، رديف كردن، نظم بخشيدن، كاوش كردن، تميز دادن، برچيدن، دست‌چين كردن، برگزيدن (لیدل-اسکات، ص800، بس. «گزينش» vi-zīdan كه همريشه است با چيدن cīdan) و krísis: جدايي، فاصله، تمييز، قضاوت، گزينش، حكم (همان، بس. «چينه»: پرچين. crisis در زبانهاي اروپايي= بحران همين واژه است) و krîtếrion: سنجه، ميزان، تراز، گزيدار (همان، ص801) و krîtếs: مفتي، قاضي (همان كه critique در زبانهاي اروپايي از آن گرفته شده) و لاتيني crībrum/ cribellum: غربال، صافي (كه به اقرب احتمال واژگان «غربال» و «غربيل» از همين گرفته شده‌است). بنده اين ريشه‌شناسي را از نكته‌پردازي نه چندان فني آقای ميرشمس‌الدين اديب سلطاني در سنجش خرد ناب، صXXXVII الهام گرفتم.

*همان، س9 از آخر: پس/ پشت ← پسِ پشت
ص34، س2: به نظر عامی بنده، جملۀ «هر موجودی چیزی است یعنی چیستی‌اش را و چون این چیز نحوۀ وجود ممکن معینی دارد» مبهم است و ساختار بسامانی ندارد.
اصلاح: هر موجودی چیزی است یعنی چیستی‌اش را دارد (یا: چیستی‌ای از آن خود دارد d. h. es hat sein Was) و چون الخ.

ص35 خط 2: دازین/ درمیان‌بودن خود در حقیقت اگزیستانس (قیام ظهوری) داشتن است.» ابهام از اینجاست که آیا «در حقیقت» قید است و در این عبارت دازین و اگزیستانس داشتن مترادف معرفی شده اند یا نه؟ با نگاه به متن اصلی میبینیم که چنین نیست؛ متن: das Dasein existiert selbst in Wahrheit که به نظر خام بنده اگر اینچنین ترجمه میشد گویاتر بود: دازین در حقیقت است [و حقیقت گشودگی است] که اگزیستانس دارد/ میقیام‌ظهورید (عربی: ظهوراً یقوم).

جملۀ بعدی نیز خالی از ابهام نیست: «به دازین، بالذات، عالمی بازگشوده و در این عالم دازینیِ بازگشوده تعلق دارد» (کسرۀ پس از «دازینی» از خود متن است) متن: zum Dasein gehört wesenhaft eine aufgeschlossene Welt und in eins damit die Aufgeschlossenheit seiner selbst که ظاهراً چنین نیز ترجمه میتوانست شد: به دازین بالذات عالمی بازگشوده تعلق دارد و در وحدت با آن، بازگشودگی به خود [عالمـ]ـش [نیز متعلق است]. والله اعلم. (با یاری دستور زبان آلمانی؛ ترجمه و تدوین نرگس انتخابی؛ فرهنگ معاصر؛ 1384، ص155)

ترجمۀ انگلیسی هوفشتاتر این است: to the Dasein there belongs essentially a disclosed world and with that the disclosedness of the Dasein itself: ... و با آن [لابد «عالم بازگشوده»] بازگشودگی خود دازین.

ابهام در ارجاع ضمیر ملکی sein است اگر بخش حذفی جمله را همان zum Dasein gehört/ to the Dasein there belongs بگیریم میماند تشخیص نقش نحوی seiner که طبق منبع من 4 حالت میتواند داشت 1) فاعلی که منتفی است 2) ملکی مفرد مؤنث (اش مؤنث که در جمله عالم است) 3) ملکی جمع (مصداق ندارد) 4) مفعولی باواسطۀ مفرد مؤنث (به اش مؤنث که باز تنها عالم میتواند بود). در ترجمۀ انگلیسی کلاً آن را مغفول‌عنه گرفته اند.

ص50، س4: للهیات ← الهیات

ص52 خواننده متعجب میشود که چرا در پانوشت لغت determination اولاً تنها ذکر شده (نه چون دیگر موارد به صورت جفتی آلمانی و انگلیسی) و ثانیاً چرا با صورت انگلیسی (یعنی با حرف اول کوچک) که با مراجعه به متن اصلی میبینیم واژه همین است اما طبق قاعدۀ ضبط اسامی در آلمانی با حرف بزرگ. ضمناً در متن انگلیسی هم همین کلمه آمده و نیازی به تکرارش نبوده.

همان: possibilatis ← possibilitatis
در همان، در سطور 3 و 9 از پایین اشکالی هست که درستش این است: سطر 3: "[شیء/ ماهیت]" و سطر 9: "ضمیمه بتواند شد نیست.» در پی این جمله"
نیز در س3 از آخر «یک res [شیء/ ماهیت» ← «یک res [شیء/ ماهیت]»

ص53، س1: «دربارۀ چیزی]» پیشتر دوقلابی بازنشده بود که اینجا بسته شود.

ص54، س7و8 از آخر: «کانت مکرراً بر مبنای کناش در مابعدالطبیعه، یعنی هستی‌شناسی، از باومگارتن درس‌گفتارها داشته است» پانوشت ِ کناش: Kompendium. خواننده از آنجا که نوشته شده «بر مبنای» و کناش در مابعدالطبیعه نیز ایرانیک که از جمله نشان عنوان کتب است آمده ممکن است گمان برد که کناش در مابعدالطبیعه عنوان کتابی از باومگارتن است اما اصل آلمانی چنین است: Kant hat vielfach seine Vorlesungen im Anschluß an das Kompendium der Metaphysik, d. h. der Ontologie, von Baumgarten gehalten. بدین ترتیب طبق متن آلمانی، ایرانیک بودن نابجاست اما نکتۀ مهم این است که در زبان آلمانی Kompendium به معنی لغوی موجز و مختصر یا وجیزه (در لغتنامۀ دهخدا ذیل کناش به همین معانی، واژۀ compendium را نیز آورده اند) گاه معادل «کتاب درسی» (Lehrbuch) به کار میرود (نک. Duden online) و در این جمله نیز چنین است و ترجمۀ تحت لفظ آن درست نیست. به نظر میرسد جمله را بتوان چنین ترجمه کرد: کانت مکرراً بلافاصله پس از (im Anschluß an) کتاب درسی مابعدالطبیعه یعنی هستی‌شناسی اثر باومگارتن، درسگفتارهایش را داشته‌است. در تاریخ فلسفۀ کاپلستون (ج6، ترجمۀ اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر؛ انتشارات علمی و فرهنگی، سروش؛ چاپ دوم 1375 ص202) آمده: «رسم استادان در آن زمان این بود که متن معینی را تدریس و تفسیر می‌کردند و کانت هم ناچار بود به این رسم عمل کند و کتاب مابعدالطبیعۀ باومگارتن را برای این کار انتخاب کرد».
ص55، س3: باز می‌گردد کاملاً ← باز می‌گردد – کاملاً
ص55 در این صفحه بخشی از عبارات لاتینی پینوشت‌دار 6 و 7 مغلوط چاپ شده که درستشان اینهاست: 6: (notae et praedicata)، 7: que si verse sit, est realitas, altera.

ص57 «مثلاً آنجا که دکارت میگوید خطا، به طور کلی هر بی‌قدر، malum [شر] non esse quid reale، نه چیزی است واقعی (رئال)» متن چنین است: Descartes sagt z. B, der error, der Irrtum, überhaupt jedes Unwertige, malum, non esse quid reale, ist nichts Reales.

در این جمله از آنجا که لفظ «بی‌قدر»: Unwertige (Wert = ارزش) به ساختار کلی نمیخورد، بجا بود تعبیر آلمانی در پانوشت می‌آمد؛ نیز از گزارش استاد تعبیر لاتینی error قبل از «خطا» افتاده‌است (ظاهراً قولی که هایدگر به دکارت منسوب کرده از این جمله از اوایل تأمل 4 گرفته شده: «خطا به عنوان خطا چیزی واقعی نیست» ترجمۀ استاد احمد احمدی، تأمل چهارم، ص61).
ص60، س2: شیئیتی دیگری ← شیئیتی دیگر
همان، س6 از آخر: واژهک ← واژۀ
ص67، س12 از آخر: [نسب آن را] ← [نسبت آن را]
ص72، اول پاراگراف 2: طبق بخش اول جمله بخش دوم نیز باید چنین باشد: «هست بودنِ/ هستیِ/ وجودِ هستِ پیشِ دستِ موجود»
ص73، س8 از آخر: فیزیکِ ← فیزیک،

ص74 سطور 9 تا 16 (با حذف جملات معترضه): «این‌که روان‌شناسی امروزی با جهت‌گیری انسان‌شناسانه‌اش ... کم‌وبیش صراحتاً و برنامه‌ریزی‌شده معنایی فلسفی را نیز یدک می‌کشد چراکه گمان می‌برد پروردن یک زندگی‌بینی زنده را ... بر عهده گرفته‌است امری که چندان مهم و درخور توجه نیست...» طبق این تقطیع گویا بین «توجه» و «نیست» فعلی نظیر «باشد» کم است (از آنجا که در متن آمده: ist eine belanglose Nebenerscheinung: «نمود فرعی بی‌اهمیتی است» میتوان چنین نیز جمله را اصلاح کرد: امری چندان مهم و درخور توجه نیست).

*ص76، س6: هم بالای ← هم‌بالای

نکته: شاید برای خوانندگان جوانتری چون بنده و البته علاقه‌مند به هایدگر جالب نظر باشد که هایدگر در ص76 سطر آخر اصطلاح یونانی 'υπόθεσις: لفظاً زیر-قرار-گرفته، بنیاد، پایه (لیدل-اسکات، ص1567) را طبق گزارش «سازونهاد» استاد Verfassung ترجمه کرده‌است. ذکر این نکته مفید میتواند بود که این واژه که از فعل verfassen: تألیف، تصنیف کردن است در زبان معمول آلمانی به معنی قانون اساسی است با معنی ثانویۀ وضع جسمی یا روحی (یا جسمی-روحی) که کمابیش درست معادل constitution انگلیسی است. از نظر معنی‌شناسی ساز= ساخت و نهاد= وضع برابری خوبی با این واژگان دارد و ضمناً بدیع بودن معنی را نیز خوب میرساند.

ص81، س6: از اشتباهاتی که ممکن است ما ویراستاران مرتکب شویم استفاده از امکان «جایگزینی همه» (replace all) است زیرا استثنائات را نیز شامل میشود فی‌المثل در این موضع آمده «آن هم‌چنان‌که» در حالی که درستش «آن هم چنانکه/ چنان‌که» است (چنانکه ص194، س3 و ص200، س8 از آخر). در آخر به بحث رسم خط خلاقانۀ این کار بازمیگردم.

همان، س14: تذکراً گفته میشود «پای‌بست» معادل das Gerüst: چوب‌بست، داربست، زیربنا است. من قبلاً معادل Verfassung را پایبست گفته بودم.

*ص82، س9: ـصصدِ]یِ ← قصد از]
همان ادامه: [از مراد –م] از متعلق اراده [خواست- م]، ← [از مراد –م]، از متعلق اراده[/ خواست- م]،
همان، 4س بعد: بنایراین ← بنابراین

*ص84، س17: محتیج ← محتاج

ص85، س8: چون توهم‌چنان ← چون توهم چنان (اشکال جایگزینی همه)

ص86، س2 از آخر: حال ← حالّ (چنانکه در ص270 س7و8 از آخر آمده= حلول کرده، نه اکنون) این مورد دست کم مشترک است با ص87، س1- ص88، س10 از آخر – ص90، س9 و ص270، سس6و7 از آخر

ص90 تزییف: زَیَّفَ رأیَه= نادرستی عقیدۀ او را آشکار کرد (الرائد؛ ترجمۀ استاد مرحوممان سیدرضا انزابی‌نژاد) متن: zurückweisen: رد کرن، پس زدن

*همان، س12 از آخر: ذهنِ مُدرَک ← ذهنِ مُدرِک

ص91، س5: «دریافت خود به دریافته میکشد» از آنجا که این جمله اندکی مبهم مینماید متن آلمانی و ترجمۀ پبشنهادی دیگری را می‌آورم: Wahrnehmung bezieht sich auf ein Wahrgenommenes. (s.92): ادراک مستند/ راجع است به ادراک‌شده. اجمالاً اشاره میکنم wahr در این تعبیر همریشه با Wahrheit: حقیقت/ صدق که همریشه با «باور»: درست/ به‌راست گرفتن پارسی (از بن var-2 اوستایی: برگزیدن، باورکردن) است نیست بلکه همریشه با «باره»: حصار (از بن var-1 اوستایی پوشاندن، دربرگرفتن) است. Wahrnehmung درست به معنی دربرگرفتن= ادراک است. این مسأله زرمانی مهم و دردسرساز میشود که بخواهیم تعابیری از این دست را ترجمه کنیم: Mensch [ist …] Wahrere der Wahrheit des Seyns (Beiträge zur Philosophie, s.294) که در ترجمۀ انگیسی پرویز عماد و کنت مالی چنین گزارده شده: man [is …] the preserver of the truth of be-ing (میتوانستند گفت guard of verity) که شاید به پارسی نیمه-ساختگی چنینش بتوان گزارد: «آدمی باره‌بان ورمندی هستی [است]» (عبارت را در اینجا دیدم و اصلاحش کردم: عرفان و تفکر (از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر)؛ امید همدانی؛ نشر نگاه معاصر؛ 1387، ص170)

ص94، س13 از آخر: اشیاءِ جسمانیِ ← اشیاءِ جسمانی،
ص95، س13 از آخر: نموده خواهد آمد که این ← نموده خواهد آمد این

ص95، س7و8و9: «بل متعلق [...] به دازین – به دازین و اضافه‌ی حلولی-التفاتی‌اش نه به ذهن مدرک. دریافته‌بودگی تعلق دارد به نسبت [متن: Verhalten: رفتار، نیز ص153، س3و6و9 اما بسن. ص262 «رفتارها» (پانوشت4) نیز Verhältnis: نسبت] دریافت‌کننده‌ی التفاتی. این [سروکار...] با هست، به خودِ هست به خودیِ خود، امکان نسبت می‌دهد. دریافت هست را کشف می‌کند و مجال می‌دهد که هست خود خود را نشان بتواند داد» در ترجمۀ این عبارت سقط و مسامحتی رخ داده، متن چنین است: sondern zum Dasein gehörig, was nicht besagt, zum Subjekt und seiner immanenten Sphäre gehörig. [...]. Diese ermöglicht, daß das Vorhandene an ihm selbst begegnet. Das Wahrnehmen entdeckt Vorhandenes und läßt es in der Weise eines bestimmten Entdeckens begegnen. Die Wahrnehmung nimmt dem Vorhandenen seine Verdecktheit und gibt es frei, damit es sich an sich selbst zeigen kann. s.98: بل متعلق به دازین که دلالت نمیکند بر اینکه به ذهن مدرک و سپهر حلولیش متعلق [است]. این ممکن میسازد که [هستِ] پیش‌دست به خودی خود مواجه شود. دریافت، [هستِ] پیش‌دست را کشف میکند و مجال میدهد که به طریق کشفی معین مواجه شود. دریافت از [هستِ] پیش‌دست حجاب برمیگیرد و آن را آزاد میکند تا خودش را به خودی خود نشان بتواند داد.

ص96، س10: متأسفانه به گمان بنده جملۀ «دریافتن به هست مجالِ‌نسبت‌دادن است» ترجمۀ دقیقی نیست زیرا متن آلمانی چنین است: Das Wahrnemen ist freigebendes Begegnenlassen von vorhandenem: ادراک مجال مواجهه/ برخورد آزادکننده دادن با [هستِ] پیش‌دست است. پیشتر گمان برده بودم که begegnen سهواً beziehen خوانده شده اما در عبارت ص95 نیز چنین است پس استاد عمدی داشته اند.
ص97، س10 از آخر: هست‌بودن را بر ← هست‌بودن بر
ص98، س12: هست‌بودن که بالذات ← هست‌بودن را که بالذات
*ص100، س3 از آخر: ـاـا ← با
ص101، س10: فیزیولوژیک زیست‌شناسانه ← فیزیولوژیک-زیست‌شناسانه
*ص102، س10 از آخر: جـ جود ← وجود
*ص109، س11 از آخر: ـاـاظر ← ناظر

*ص111، س4: ررمیان ← درمیان

همان، س11: اینجا وارد موضوعی میشوم و این موضوع را با جسارت جوانی ادامه هم میدهم که اصولاً از آن اطلاعی ندارم! و آن بررسی کیفیت آن چیزی است که استاد در مقدمۀ خود از آن چنین سخن گفته‌اند: «هرجا که در اصل متن آلمانی کلمه‌ها و جمله‌های یونانی و لاتینی یا اصلاً به آلمانی ترجمه نشده بود یا ترجمه بیشتر تفسیرآمیز و کم‌تر تحت لفظ می‌نمود ترجمه‌ی حتی‌المقدور تحت لفظ تعبیرها و عبارات در میان [...] نهاده شد» در این دوقلاب اخیر عبارت لاتینی: et habitudinis که معادلش باید میان «تمامت معنای» و «موجود» (با حذف یای «معنای») می‌آمد ترجمه نشده که طبق جستجوهای بنده ظاهراً معادلش «وضع و حال» است.

البته من بنا ندارم و در توانم هم نیست که تمام عبارات ترجمه نشده را ترجمه کنم بلکه فقط بدانها اشاره میکنم.
*ص113، س2: ـوـوآرز ← سوآرز
همان، سس8و9: عنوان مبحث را هایدگر کامل ترجمه نکرده
*همان، س4 از آخر: در باید یافت ← دربایدیافت (نیز همین است مورد ص223، س13)
*ص114، س3: ممفهوم صوری] ← [مفهوم صوری]
*ص115، س4: ـاـامتعین ← نامتعین
همان، س15 از آخر: ـسست‌بودن ← هست‌بودن
*ص116، س16: ـتتواند رسید ← نتواند رسید
همان، سس17و18: ترجمه: «در این Wesen، بازتابی هست از τί ἦν εἶναι [آن‌چه بود]، و در بود اشارتی هست به عامل گذشته» خوب بود اشاره میشد که Wesen به معنی ماهیت و ذات از gewesen: بوده گرفته شده و «بوده» وجه گذشتۀ فعل sein: هستن است.

آقای ادیب‌سلطانی در لغتنامۀ سنجش خرد ناب اشاره کرده‌است که در پارسی میانۀ مانوی (شاید درستتر پارتی) واژه‌ای است به صورت b'wg که آن را bāwag/ bāvag می‌خواند و آندره‌آس-هنینگ محققان برجستۀ متون مانوی تورفان آن را به آلمانی Wesen گزارش کرده اند. اینجا ناگفته نگذارم که در راهنمای زبان پارتی (پهلوی اشکانی) (واژه‌نامه: عسکر بهرامی)؛ حسن رضایی باغ‌بیدی؛ ققنوس؛ دوم 1388، ص179 واژه bāwag (چنانکه خود آقای ادیب‌سلطانی گفته از بن bav-: بودن که طبق بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی (فارسی میانۀ زردشتی)؛ یدالله منصوری؛ ویراستار علمی: دکتر چنگیز مولایی؛ فرهنگستان زبان و ادب فارسی؛ 1384 و پکرنی، ص259 و بعد همریشه با φύω/ φύσις یونانی از بن bhū-ی هندواروپایی: سرزدن، بالیدن) ضبط شده و «موجود، هستی» معنی شده‌است (طبق نقل استاد ضیاء شهابی مرحوم فردید فوسیس را زادوبود ترجمه میکردند و فیزیک را بودشناسی میتوان گفت).

همان، س6 از آخر: nobitatispotius ← nobilitatis potius
*ص117، س7: ی‌ی‌دهد ← می‌دهد
ص117 حاشیه‌ای بر ترجمۀ εἶδος به «دیدار» (نیز برخی فقرات دیگر چون یادداشتی در درامد و صص141 تا 144):

ریشه‌شناسی و معادل‌یابی: از جسارت جوانی مدد میگیرم و از یکی از مشهورترین اقوال مرحوم استاد سیداحمد فردید (آن بزرگ‌آموزگار تفکر و راههای نارفتۀ آن) انتقاد میکنم؛ قول مرحوم استاد فردید در همریشگی دیدار و ایده غلط است و ایده که از بن اصلی یونانی *(Ƒ)είδω است با vaēda-ی اوستایی: دانستن و videōی لاتینی: دیدن و wissen آلمانی: دانستن و wise انگلیسی: دانا، آگاه (نیز vision: بینایی، رؤیا، visage: چهره، صورت) همریشه است (پکرنی، ص1801 و بعد و لیدل-اسکات، ص396) گرچه معادل «دیدار» چنانکه خود استاد ضیاء شهابی تحقیق کرده اند با شواهدی که در ادب ارجمند پارسی دارد بسیار درست است اما چنانکه گفتم همریشه نیست.

معنی‌شناسی: از معضلات پنهان تاريخ فلسفه، يكي بحث از چرايي استفادۀ افلاطون از اصطلاحات εἶδος / ΄ιδέα و παράδειγμα= فراديسه (ديس: ديداره، جزء دوم تنديس= تمثال، مجسمه) كه هر دو لفظاً به ظاهر اشاره دارند براي بيان حقيقت ذات و ماهيت چيزهاست چنانكه μορφή (forma)ي ارسطو و «صورت» در فلسفه‌هاي رايج در حوزۀ تمدني اسلام نيز چنين معضلي را ايجاد كرده كه خود موضوع كتابهايي نيز شده‌است. بنده راه حلي ابتکاری و خلاقانه براي طرح اين معضل يافته‌ام. «تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی [زرتشتي] بر افلاطون» از مسلماتي است كه هر محقق منصف تاريخ فلسفه‌اي بدان اذعان مي‌كند (ر.ك. دينهاي ايراني بر پايۀ متنهاي معتبر يوناني، اميل بنونيست، ترجمۀ بهمن سركاراتي، قطره، 1377، صص 7 و 82. خود عبارت داخل گيومه عنوان كتابي است در همين موضوع از استاد استفان پانوسي (نشر مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران؛ دوم 1381)، نيز نك. گرايشهاي علمي و فرهنگي از هخامنشي تا پايان صفويه، به‌ويژه صص 47 تا 63) چنانکه اولين سند ذكر نام «زردشت» در متون يوناني در - اگر انتسابش به او راست باشد - الكيبيادس افلاطون، برگ 122 به صورت «زردشت پسر هرمز» است (نيز نك. شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان؛ فتح‌الله مجتبایی؛ انجمن ايران باستان؛ 1352، ص26 «زرتشت اهورمزدايي»). به نظر بنده اين معضل كه مارتين هيدگر نيز در «پرسش از تكنيك» بدان اشاره كرده‌است (ر.ك. فلسفۀ تكنولوژي؛ ترجمۀ شاپور اعتماد؛ مركز؛ 1377، ص22) از ترجمۀ ناقص یونانیان/ افلاطون از واژه‌اي ايراني ناشي شده‌است و آن ciθra-ي اوستايي گاهاني (Altiranisches Wörterbuch, Christian Bartholomae (1904), digitalized in archive.org, s.586)، ciça-ي پارسي باستان (تنها در تركيب به صورت aryaciça- و ciçantaxma-، Old Persian; Roland G. Kent؛ انتشارات طهوری؛ پنجم 1385، صص 170 و 184) است.

اين واژه داراي دو معني است: 1-چهره و ظاهر كه از آن در پارسي دري چهره و چهر و در عربي «جهر» (قرآن كريم، نساء، 148 و 153 و غیره) و محتملاً «صورت» مانده‌است (اما نک. ریشه‌شناسی «خرد» در همین نوشته) و 2- ماهيت و باطن و اصل و ريشه و نژاد و ذات که در پارسي باستان تنها همين معني موجود است: «آريانژاد» و «تهم‌گوهر: اصلاً/ ذاتاً نفوذناپذیر/ سمدانی» (در مورد ریشۀ taxma-ی اوستایی گاهانی-پارسی باستان نک. پکرنی بن tenk-2، صص1725 و 1726 که مخالف است با فرهنگ ريشه‌شناختي زبان فارسي)، چنانکه در گاهان حضرت زرتشت نیز از 6 مورد کاربرد این واژه (طبق لغتنامۀ اوستایی آخر اثر مغتم يادداشتهاي گاتها؛ ابراهيم پورداود؛ اساطير؛ اول 1381 (چاپ اصلي 1336)) طبق ترجمه‌های هلموت هومباخ (Zarathushtra and his antagonists (a sociolinguistic study with English and German translations of his Gāthās) Helmut Humbach and Klaus Faiss, Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 2010, in PDF format in archive.org) و استنلی اینسلر (چاپ شده در مجموعۀ Acta Iranica VIII، 1975 موجود در قالب پی.دی.اف. در archive.org) تنها در يسن32 بند 3 به معنی نژاد و ذات آمده: aṱ yūš daēvā vīspā́ŋhō / akāṱ manaŋhō stā ciθrəm: «ولی شما دیوان همگی / از نژاد اکومن استید» و بقیۀ موارد را هومباخ bright/ glanzend (براق) و اینسلر clear (روشن/ واضح) ترجمه کرده اند پس یحتمل ما را با دو ریشۀ مجزا سروکار افتاده‌است. به نظر بنده میتواند بود که همین «چهر» در عربي بدل به «جوهر» شده‌باشد (بسن. gōhr پهلوي: اصل، ذات، نژاد). مرحوم استاد فردید نیز اجمالاً به ارتباط لفظی چهره و جوهر و معنوی چیثره و ایده اشاره کرده‌است نک. دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، صص105 تا 110

پیشنهاد یک ریشه‌شناسی: به نظر من میتواند بود که اين واژه (ci-θra-) از ريشۀ ka(y)-: برگزيدن، انتخاب كردن و به نظر من تميز دادن است (بارتلمه، ستون 441 که البته در منبع archive.org ستونهای 339-442 افتادگی دارد و من از متن چاپی انتشارات طهوری استفاده کرده‌ام، نيز نك. بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی (ذيل wīzīn/ wīzīdan: همريشۀ گزين و گزينش؛ نیز بسن. cīn/ cīdan: چيدن در همان) گرچه در بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی، ذيل cīhrēn/ cīhrēnīdan: شكل دادن، تصوير (بسن. فعل قرآني «صَوَّرَ») مصدر جعلي از cīhr به اين ريشه‌شناسي اشاره نشده‌است و آن را از بن *kai-t-: روشن‌ساختن گرفته اند كه در منبع مرجع من (پکرنی، ص1506) به صورت (s)kāi-(d-)/(t-): درخشان، روشن ضبط شده و واژگان سنسكريت cit-2: تابيدن، درخشيدن (و در ضمن فهم‌كردن، متوجه‌شدن، citi-2: فهيم، بصير)؛ citra-: آشكار، روشن، برجسته، نوراني، برانگيخته، خالدار، عجيب، زيور (فرهنگ سنسکریت-فارسی؛ سیدمحمدرضا جلالی نائینی؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ 1375، ج2، صص45-47) ketu-: درخشان، مشعل، روز، ستارۀ دنباله‌دار (همان، ج1، ص496) و پسوند اسم از صفت‌ساز -h/keit آلماني نیز heiter آلمانی: بشّاش، آفتابی با آن همريشه است (مرحوم استاد سركاراتي در مقالۀ «دربارۀ فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی و ضرورت تدوین آن»؛ فصلنامۀ فرهنگستان زبان و ادب فارسی؛ سال4؛ ش1، ص48 در بحث مبسوطی ريشۀ هندواروپايي را *kei̯t ضبط کرده‌است. این مقاله مقدمۀ فرهنگ ريشه‌شناختي زبان فارسي قرار گرفته) اما چنانکه گفتم احتمالاً ما با دو واژه و دو ریشه سروکار داریم. با اين تفاصيل چيثره به معناي مميزه و مشخصه (چه ظاهري و چه باطني) و جوهره است.

ص118، س6و7 از آخر: جملۀ لاتینی و ملحقاتش به‌هم‌ریخته‌است و از آنجاکه در نرم‌افزار مایکروسافت‌ورد این جمله را با الحاقیۀ پارسیش نمیتوان صحیح حروف‌چینی کرد ویراستار باید چنین اصلاحی میکرد: esse [= existere] est actualitas omnis formae, vel naturae
*ص119، س4: یـ‌ین ← عین
*همان، س8: ی‌ی‌گویند ← می‌گویند
*ص121، س5: ـححث ← بحث
*ص125، س5: سـست ← است
همان، س6و7: جملۀ لاتینی دقیق ترجمه نشده نیز در سطر بعد اصلاح شود: [موجود مخلوق← [موجود مخلوق]
*همان، س9 از آخر: مـ‌موزگار ← آموزگار
*ص126، سس12 و 14 از آخر: ـه‌ـه ← که
ص126جملۀ لاتینی شمارۀ 13 کامل ترجمه نشده.
ص128، س12: چنانکه هم از متن لاتینی: non ens (نک. ص245، س آخر) و هم از گزارش هایدگر: معدوم، ناموجود واضح میشود «با موجودی» باید به «با ناموجودی» اصلاح شود.
ص129، س10 فاهمه) ← فاهمه،
همان، س5 از آخر: تمایز عقلی با ← [تمایز عقلی با
*همان، س6 از آخر: ـککی ← یکی
*همان، س10 از آخر: ـرـرد ← کرد
همان، س آخر: دریاینده ← دریابنده
ص131 جملۀ یونانی هم مغشوش درج شده و هم مع‌الاسف تحت لفظ ترجمه نشده که اصل و ترجمه‌اش طبق ترجمۀ استاندارد وبگاه perseus (ویراست دیوید راس) چنین است (با کمی اصلاح!):
ταὐτὸ γὰρ εἷς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, [27] καὶ ὢν ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ οὐχ ἕτερόν τι δηλοῖ
چنانکه «یک انسان و انسان» و «انسانی موجود و انسان» نیز واضحاً چیزی دیگر نمیدهد
این جمله را بسنجید با جملۀ س2 ص241: «کیست که نداند انسان و یک انسان و انسان واقعی بر یک چیز تأکید دارد»

جالب اینجاست که این قطعه دو اشکال دیگر هم دارد نخست افتادن منبعش (طبق همان: مابعدالطبیعه، ص1003ب، سطور 26 و 27) و دودیگر نیامدنش در سیاهۀ جملات یونانی آخر کتاب که ازقضا جملات منقول در آن سیاهه فاقد بسیاری از اشکالات موجود در جملات یونانی خود متن است.

همان، س15 از آخر: از آنجا که گزارش هایدگر تقریباً با ترجمۀ استاد تفاوتی ندارد ترجمۀ داخل دوقلاب استاد ظاهراً زائد به نظر میرسد و ضمناً دوقلاب آخر سطر بعد نیز زائد است.
*ص137، س6 از آخر: ـنخست ← نخست
ص138، جملۀ لاتینی آخر: به نظر میرسد ضمن اینکه atus سطر دوم ظاهراً درستش actus است عبارت quia cum hoc competat actui sec ترجمه نشده‌است (احتمالاً چشم از actus اول به دوم پریده).

*ص140، س6 از آخر: ـرـر ← بر
*همان، س9 از آخر: ـسستی ← هستی
*ص141، س9: era ← erat

همان، س6 از آخر، دوقلاب: [آن‌چه‌چیزی‌بود بودن/ ذات] باید بدل به دوکمان شود (گزارش هایدگر: das, was ein Seiendes schon war, das Wesen: که به نظرم دست کم شیواتر در ص143 چنین ترجمه شده: «آنچه موجودی هم از پیش بود»، بود/ ذات)

ص145 در سطور آغازین این صفحه سخن از معنی عادی-غیرفنی ούσία است که دارایی و خواسته بوده و این درست برابر است با یکی از معانی «هستی» (نیز نفیش: نیستی) در ادب ارجمند پارسی چنانکه هنوز هم در ورشکستگی مالی میگویند: هستیم بر باد رفت؛ حال شواهدی از مداخل هستی و نیستی (= نداری، فقر) در لغتنامۀ دهخدا:
مبادا که در دهر دیر ایستی       مصیبت بُوَد پیری و نیستی (فردوسی)
بینم همی شماتت بدخواهان       ورنه ز نیستی نَبُدی عارم (مسعود سعد)
گر از نیستی دیگری شد هلاک       ترا هست بط را ز طوفان چه باک (سعدی)
به هست و نیست مرنجان ضمیر و دل خوش دار       که نیستی است سرانجام هر کمال که هست (حافظ)
گر هستیم نه هست چه باک است؟! گو مباش       چون حاجتیم نیست به هستی توانگر ام (سیدحسن غزنوی)
که سفله خداوند هستی مباد       جوانمرد را تنگدستی مباد (سعدی)
*ص145، س8 از آخر: ـسست ← هست

*ص146، س14 از آخر: ـس‌ـس ← حس

ناگفته نماند که طبق مداخل aesthetic (و audience) در وبگاه etymonline.com و مدخل «آشکار» در فرهنگ ريشه‌شناختي زبان فارسي (ج1: آ-ت)؛ محمد حسن‌دوست؛ زير نظر دكتر بهمن سركاراتي؛ نشر آثار فرهنگستان زبان و ادب فارسي؛ 1383 لغت یونانی αἴσθησις با «آشکار» پارسی همریشه است.
ص147، س8: در باید یافت ← دربایدیافت
همان، س6 از آخر: اگر ساختار جمله بسامان باشد و افتادگی نداشته باشد ظاهراً «باید» زاید است (متن اصلی را نتوانستم دید).
ص150، س10و11 هم چند ← همچند
ص153، س16: پدپدآوری ← پدیدآوری
*ص154، س12 از آخر: ـسستدل ← مستدل
ص158، س10 از آخر: ظاهراً باید به جای exist باشد existentia
ص162، س11 از آخر: پرنسی‌پی‌ل ← پرنسیپل
*ص168، س9: ـه‌ـه ← که
ص173، پانوشت1: eigentlibe ← eigentliche
*ص177، س12: تحت‌ی‌مر ← تحت امر
ص180، س15: [ذات/ ماهیت] ← [ذات/ ماهیت]] (قلاب آخر مکرر شود)
همان، س17: (و پاس داشتن مورد می‌یابد» ← (و پاس داشتن مورد می‌یابد)» دوکمان بسته شود. نیز عبارات منقول از کتاب بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق کانت را بسنجید با ترجمۀ آن، کار مشترک مرحوم حمید عنایت و علی قیصری؛ انتشارات خوارزمی، صص72و73. عبارت اندردوکمان در آنجا ترجمه شده: «(و محل احترام اند)»)
*همان، س6 از آخر: در واخ← درواخ
دقیقه‌ای در کار کاربرد «درواخ» در این متن استاد هست.
مقدمه: در زبانهای هندواروپایی سه دسته واژه هست که صورت‌شناسی کمابیش یکسانی دارند و پکرنی (صص356-361) هر سه را در ذیل یک اصل آورده‌است اما ممکن است (چنانکه برخی منابع احتمال داده اند) این سه دسته مجزا باشند آن بن کلی: deru-, dôru, dr(e)u-: با معنی اصلی «درخت» است و همریشه‌های اصلیش در سنسکریت: dā́ru-: چوب اوستایی: dārav-/ drav-: تنۀ درخت، چوب (نیز چماق، اکنون هم میگوییم «چوب و چماق» بارتلمه، ستون 738)؛ یونانی: δόρυ: گاری چوبی، چوب، نیزه، زوبین؛ δρῦς, δρυός: چوب، درخت بلوط پارسی: «دار» انگلیسی tree (نیز tar: قیر) آلمانی: Teer: قیر (اصلاً صمغ درخت)
طبق پکرنی از این بن مجازاً مفهوم سفت و محکم بودن ساخته شده که واژگان همریشه با آن از این قرار اند سنسکریت: dhruvá-: سفت و سخت؛ انگلیسی: true: اصلاً مورد وثوق بعداً درست، trust: اعتماد؛ آلمانی: treu، Trost: تسلی، اطمینان خاطر نیز ارمنی: tram: سفت و محکم؛ پارسی باستان duruva- در کتیبۀ بیستون داریوش (ستون4، بند 55، سطور 38و39): martiya haya draujana ahaty avam ufraštam parsā yadiy avaθā maniyāhay dahayāušmaiy duruvā ahatiy: «مردمی را که او دروغزن است؛ نیک‌پرسان همی تواش واپرس (یا: به کیفرش برسان)؛ هان اگر می‌بیندیشی: کشورم باد برقرار و درست» (اما نک. گزارش رولاند کنت نیز پ. اُ. شروو در An Introduction to Old Persian, Prods Oktor Skjærvø, 2002, in PDF format. Pp.110&159 که پرسیدن: fraθ- را در اینجا به معنی «پادافره»: مجازات (punish) که از همان ریشه است گرفته اند اما معلوم نیست در زمان هخامنشیان هم این معنی که در پهلوی با افزونۀ پاد- بیان میشده موجود بوده‌است بس. با قرآن کریم: إن جائَکُم فاسقٌ بنبإٍ فَتَبَیَّنوا (حجرات، 6): اگر ازراه‌به‌دری خبری آوردتان بررسی کنید)؛ پارسی: «درشت». جالب اینجاست که بن هندواروپایی دیگری هست به صورت dher-2 (پکرنی، صص407-410): محافظت، نگاه داشتن همریشه با dhar- سنسکریت؛ dar- اوستایی-پارسی باستان و «دارد»، «داشتن» پارسی نیز «دریغ» که تاکنون ریشه‌شناسی درستی از آن به دست داده نشده و به نظر من *dar-ika-: دریغ داشته شده، داده نشده تواند بود که پکرنی ریشه‌گرفتن dhruvá- از آن را غلط و ریشه‌شناسی عامیانه دانسته اما رولاند کنت (ص191) آن را درست دانسته‌است (طبق همریشه دانستن آن با duruva-ی پارسی باستان و ترجمۀ «محکم» برای این واژه در راهنماي زبانهاي ايراني؛ ويراستار رودريگر اشميت؛ مترجمان آرمان بختياري، عسكر بهرامي، حسن رضايي باغ‌بيدي، نگين صالح‌نيا؛ زير نظر حسن رضايي باغ‌بيدي؛ ققنوس؛ ج1 چاپ سوم 1390 ص130 این نظر کنت مود قبول واقع نشده). این معنی را بس. با واژۀ پهلوی: drupušt (مکنزی: drubušt): قلعه، دژ، محکم

معنی سوم سالم و کامل و بی عیب و نقص بودن است.

مقدمه: آنچه مسلم و بی اگرومگر است وجود واژه‌ای دال بر سلم و صلاح و سلامتی و کمال در زبان پهلوی و از آنجا پارسی است و آن «درست/ درستی» (پارسی محاوره «درسته»: کامل) «درود»: سلام و «پدرود/ بدرود»: والسلام است (پهلوی: drudist/ druyist: درست، سالم، راست، عادل؛ ~ gohr: درست‌گوهر، درست‌سرشت، درست‌نژاد؛ ~ kārīgar: درست‌کار؛ ~īh: درستی، راستی، سلامتی؛ drust: 1) درست، تمام، کامل، راست، 2) صحیح، سالم، 3) درخور، مناسب؛ ~-cašmīh: درست‌چشمی، نظر خوب≠ duš-cašmīh: بدچشمی؛ ~-pat/bad: پزشک، سرپزشک؛ ~-rawišnīh: سلامت و تندرستی مداوم، رفاه؛ drut: درود، سلام، آرامش، رفاه، دعای خیر) این واژگان همریشه اند با بن اوستایی drav-/ drvatāt-: سالم، سلامت؛ فروردین‌یشت (یشت 13) بند24:dāθrīš bantāi drvatātəm: «دهندۀ [تنـ]ـدرستی به رنجور» (دوقلاب از من) و بند134: drvaheca paiti aojaŋhō/ […] / tanuyā́sca paiti drvatātō: «و از بهر نیروی درست [...] و از بهر درستی (= سلامت) تن» (بررسی فروردین‌یشت؛ ترجمه و گزارش چنگیز مولایی؛ ویراستار علمی: بهمن سرکاراتی؛ انتشارات دانشگاه تبریز؛ 1382 با تغییری؛ نیز بارتلمه، ستون 782) بس. با واژگان: drva-fšav-: درست‌رمه؛ drvō-gaēθā-: درست‌خانمان/ درست‌گله؛ drvō-cašman-: درست‌چشم (بارتلمه، 783 نیز نك. فرهنگ ریشه‌های هندواروپایی زبان فارسی؛ منوچهر آریان‌پور کاشانی؛ انتشارات جهاد دانشگاهی واحد اصفهان؛ 1384).

استاد درواخ را معادل streng که عادتاً سخت و محکم/ جدی معنی میدهد به کار برده اند و در عبارتی که خود استاد از آن سند نثر پارسی، رشیدالدین ابوالفضل میبدی که عمده‌موارد کاربرد واژه در خواندنی‌کتاب او کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار است (و بیشتر موارد دیگر نیز از استادش خواجه عبدالله انصاری هروی) آورده اند در کنار «محکم» (ذیل آیۀ 18 سورۀ آل‌عمران) به کار رفته (مرحوم استاد محقق سخن‌شناس ما در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد، آن ترک پارسی‌گو، مرحوم استاد سیدرضا انزابی‌نژاد – که خداش اندر برین‌پردیس خویش شناور مهرش کناد – در مقدمۀ محققانۀ خود بر گزیدۀ کشف‌الاسرار (نواخوان بزم صاحب‌دلان؛ انتشارات جامی؛ سوم 1375، ص14) نیز آن را محکم و استوار و از معادلهای مُشَیَّدَة (قرآن کریم، نساء 78 بُروج مُشَیَّدَة) معرفی کرده اند که نادرست است. محققاً (به تحقیق خود بنده!) میبدی معادل مُشَیَّدَة را درواخ نداده. طبق استقصای ظاهراً تام فهرست تفسیر کشف‌الاسرار و عدةالابرار؛ اثر بسیار مغتنم محمدجواد شریعت؛ انتشارات امیرکبیر؛ اول 1362 میبدی «درواخ» را معادل «تثبیت» و «اطمئنان» آورده: ثَبِّت اقدامَنا (بقره، 250): «قدمهای ما را درواخ دار پیش دشمن»، تثبیتاً من انفسِهِم (بقره، 265): «درواخ کردن نیت خویش در اخلاص و احتساب»، لِتَطمَئِنَّ قُلوُبِکُم به (آل‌عمران، 126): «آرام دل، نو مسلمانان را و درواخ گشتن، دل بددلان [= ترسوها] را» (در گزارش فللّه الحجة البالغة (انعام، 149) نیز آمده: «آن خدای راست حجت تمام درواخ راست رسیده به هرجای و هرکس». آیا میبدی این واژه را در دوران تتلمذ نزد خواجه عبدالله انصاری هروی در هرات آموخته بوده‌است؟ نک. حوزۀ رواج واژه) اما به گمان من و بر اساس دو شاهد یکی لغت فرس اسدی طوسی و دیگر کاربردهای لهجه‌ای این واژه که بسیار مهم است و البته شک ندارم که به نزد خود استاد نیز نهایت ارجمندی را دارد و نیز ریشه‌شناسی پیشنهادی بنده که مؤید این دو میتواند بود از معانی «درواخ» سلامت و درستی و ناخللمندی/ خللنامندی نیز هست و باز شاید با دو واژۀ جدابن همصورت طرف ایم. در لغت فرس (به کوشش محمد دبیر سیاقی؛ انتشارات کتابخانۀ طهوری) آمده: «درواخ: درستی باشد، گویی "گمانم به فلانی درواخ است"؛ رودکی راست: چونکه مالنده بدو گستاخ شد / کار مالیده بدو درواخ شد» (این بیت در برخی نسخه‌ها و نیز دهخدا و سخن با تغییراتی ضبط شده: مالنده: مالیده، نالنده؛ کار مالیده بدو: در درستی آمد/ تن درستی آمد). در فرهنگ گویشی خراسان بزرگ (امیرحسین اکبری شالچی؛ نشر نی؛ 1370) آمده: «درواخ: کامل، درست (قا[ین])/ تندرست، سالم (گنـ[ـاباد])؛ درواخی: تندرستی، سلامتی (طبـ[ـس]، قا[ین])» (در دهخدا نیز واژه در لهجۀ گنابادی به نقل از مرحوم محمد پروین گنابادی نقل شده بود و آمده در گناباد به خربزۀ سالم، درواخ میگویند). در wikigooyesh.com به نقل از آقای اسماعیل سلمانی رودی (رود از بخشهای شهرستان خواف در مرز افغانستان است) مدخل «نه‌درواخ: مریض، ناخوش‌احوال، پریشان» آمده. طبق اینترنت! درواخ اسم خانوادگی شایعی در شرق و جنوب خراسان (سیستان) است. استاد ما – حفظه الله – استاد محمدمهدی رکنی یزدی در مقاله‌ای که به سال 1350 به چاپ سپره اند ضمن تذکر اینکه این واژه در برخی نواحی خراسان هنوز متداول است آورده اند: «از اهالی طبس تلفظ آن را به ضم اول شنیده ام [دُرواخ]» (به نقل از زبان اهل اشارت، مجموعه‌مقالات دربارۀ تفسیر کشف‌الاسرار؛ به کوشش یدالله جلالی پندری؛ مؤسسۀ انتشارات یزد؛ 1374 مقالۀ «فواید لغوی تفسیر کشف‌الاسرار»). مرحوم علی‌اصغر حکمت مصحح کشف‌الاسرار ذیل آیۀ 149 انعام که ذکرش گذشت در پانوشت درواخ آورده: «در نسخۀ ج [طبق مقدمه، نسخۀ توپ‌قاپوسرای استانبول] روی دال ضمه گذاشته شده‌است».

بدین ترتیب به نظر بنده ضمن به دست دادن ریشه‌شناسی‌ای علمی از «دُرواخ» (البته هنوز ناکامل) این دو ادعا که نخست ممکن است با صورتی یکسان اما معنایی دوگانه سروکار داشته باشیم و دودیگر تلفظ آن با ضمه نیز بیوجه نیست بلکه وجه ارجح میتواند بود به وضوحی درخور اعتنا رسیده‌است (میتوانستم در تأیید ادعای معنی سالم برای درواخ از بن drav- اوستایی وارد ارتباط ریشه‌شناختی ش/سلم (و من مدعی ام کمال و کل) با بن solo-ی هندواروپایی (واژه‌نامۀ هندواروپایی، ص1597) به معني كل و كامل بودن/ كردن است بشوم که نمیشوم (ر.ک. Die gemeinsam Wurzeln des semitischen und indogermanischen Wortschatzes (Versuch einer Etymologie), Linus Brunner, Francke, Bern und München, 1969, s.105, n.574 برادر ابراهیم شفیعی موجبات دردرسترس‌شدن این کتاب برای من را فراهم آورد مدیون ایشان ام) و فقط اشاره میکنم که زیرريشه‌هایش واژگان اوستايي haurva- و پارسي باستان haruva- (و از آنجا haurvatāt- (خرداد) گاهاني: كمال، سلامت) و سنسكريت sárva- و يوناني 'όλος/ hόlos و انگليسي whole (بس. all گرچه در etymonline به اين اشاره نشده) و پارسي «هر» است و گرچه در واژه‌نامۀ هندواروپایی، ص872 واژگان heal: سالم كردن، بهبود بخشيدن و health: سلامتي انگليسي و heil: سالم آلماني، ذيل مدخلي جدا آمده اند اما بايد با etymonline موافق بود و اينها را هم ذيل همين ماده آورد اما از طرف ديگر اين واژگان با holy انگليسي و heilig آلماني به معني مقدس نيز همريشه اند (گرچه حاشيه‌اي است اما به نظر بنده ممكن است helloي انگليسي نيز با همين heil آلماني كه در سلامهاي رسمي به كار مي‌رود همريشه باشد و صوت= هاي نباشد. بس. hail: سلام، درود؛ hallow: تقديس).
ص181، س6 از آخر: [وجودداشتن ← [وجودداشتن]
*ص185، س11 از آخر: مسامحتی ← مسامحتاً
ص187، س6: احواال ← احوال

ص188، س8: درخصوص معادل «کردگری» برای Spontaneität که طبق etymonline.com از لفظ لاتینی sponte: دلبخواه (با ریشه‌ای نامشخص) گرفته شده گمان کنم اگر نه به اصلاح، دست کم به توضیحی نیاز باشد (در لغتنامۀ آخر کتاب معادل «خودجوشی» نیز آمده). آقای ادیب‌سلطانی در سنجش خرد ناب به نقل از آقای فولادوند معادل «خودانگیختگی» را گذاشته‌است که به نظر گویاتر میرسد (مترجم عرب نقد العقل المجرد، احمد الشیبانی آن را «تلقائیة» معادل گذاشته). در ضمن شمارۀ ارجاع به پانوشت نیز باید از «یا» به «محض» منتقل شود.

ص190، س4 از آخر: تحربی ← تجربی
ص202، س8 از آخر: قُح‌پنداشته= vermeintlich rein: به غلط ناب انگاشته
قُح واژه‌ای عربی است به معنی ناب و بی‌آمیغ که در لهجۀ تهرانی معاصر گاه مورد استعمال داشته چنانکه طبق فرهنگ سخن در اثری از محمدعلی جمالزاده به کار رفته.

ص203، سطر آخر و ص204 سطر 1: در ترجمۀ عنوان طبق عبارت مندرج در پانوشت احیاناً مسامحتی رخ داده؛ مقدمتاً عرض میشود Mitenthülten را لابد باید «متلازماً از پرده بیرون شدن» «ازپرده‌بیرون‌شدن همراهانه» ترجمه کرد (در متن استاد آمده «در ضمن») و Sichrichten را که عرفاً خود را مخاطب چیزی قرار دادن معنای میدهد شاید بتوان طبق اجزای تعبیر گفت «خود را در راستۀ چیزی قرار دادن»؛ استاد آن را پیشتر «روی داشتن» ترجمه کرده اند چنانکه در آن باز ترجمۀ استادانۀ سرآغاز کار هنری، ص35 نیز این جمله از هایدگر را: der Satz ist wahr, indem er sich nach dem Unverborgenen, d. h. nach dem Wahren, richtet. Die Wahrheit des Satzes ist immer und immer nur diese Richtigkeit (Holzwege, s.40) چنین گزارده اند: «جمله حقیقت دارد به سبب آنکه درست روی به سوی ناپوشیده یعنی چیزی که حقیقی است دارد. حقیقت جمله همواره همین درستی است و همواره همین درستی است و بس.» گرچه در اواخر همین صفحه آن را ضمن جمله، «مطابق افتادن با چیزی» ترجمه کرده اند: «نه فقط آنچه شناختی با آن مطابق می‌افتد ...» که مطابق است با nicht nur das, wonach eine Erkenntnis sich richtet… (auch, s.41). البته اینجا جا دارد تذکر داده شود که «مطابقت» مفهوم مأثوری در سنت فلسفی-منطقی است چنانکه اصولاً صدق (veritas) قضیه را در قرون وسطا تعریف کرده اند به adaequatio rei et intellectus (مطابقت شیء با عقل= قضیۀ صادره از عقل؛ منقول از درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفۀ دکارت؛ پرویز ضیاء شهابی؛ هرمس؛ اول 1377، ص64) اما در اینجا نیز طبق همان روش مختار هایدگر، پدیدارشناسی، تعبیری آورده شده که اولآً گزارش خود آن و ثانیاً گزارش شبکۀ واژگان همخانواده با آن (richt-ig: راست و درست) بسیار مشکل است چنانکه در همان جملۀ منقول sich richten با Richtigkeit نیز دیده میشود و این نکته‌ای است که استاد خود در پانوشت ص115 سرآغاز کار هنری بدان اشاره کرده اند و شرح استاد فن‌هرمن را که بازگفت همان تعبیر هایدگر است چنین گزارده‌اند: «حقیقی بودن گزاره و حکم به آن است که درست است ولکن این درستی درست آمدن به راستای چیزی است که [...] متصف است به صفت ناپوشیده بودن» (این رعایت همخانوادگی به‌خصوص درمورد تعابیر چشم‌داشتن (Erwarten) و چشم‌نهادن (Gewärtigen) و غیره در حوالی ص320-321 به استادی اجرا شده‌است). بنده چند سال پیش از این و ضمن تحقیق در ترجمۀ استاد، به دستوری که خود استاد در ترجمۀ متون همواره پیش چشم داشته اند، تا حق مطلب را بتوانم گزارد، به متون ارجمند ادب پارسی مراجعه کردم: راست= درست، حق («راستا» نیز چنانکه استاد در همان، ص115 یاداور شده اند «حق» معنی میدهد برخلاف کاربرد غلط امروزش که به معنی جهت است و با «راسته» خلط شده)؛ راسته/ رسته= سوق (بازار)، سوی، جهت، صف، ردیف؛ راست کردن/ شدن= مهیا کردن، ساختن/ سامان یافتن، مرتب شدن؛ راست داشتن= داد دادن، عدالت (تاریخ بلعمی، اواخر فصل اندرزهای منوچهر: «و بدانید که پادشاهی نتوان داشتن مگر به راه راست و به فرمانبرداری ... اگر فرمان برید و با دشمن حرب کنید شما راست بر من راست داشتن و داد دادن») امروزه نیز میگوییم راست‌وریست کردن= مرتب کردن، سامان دادن و البته راستۀ کار چیزی بودن که به نظر بنده کمابیش معادل sich richten (لفظاً خود را در راستۀ چیزی قرار دادن). البته ناگفته نگذارم که گرچه در منابع دم دستم نیافته ام اما خود «راست» باید با richtig-right آلمانی-انگلیسی که از بن reĝ- هندواروپایی (پکرنی، ص1405 همریشه با «آراستن» و «ویراستن» و «افراشتن» و «رد» و «رایانه» و یحتمل «رج»= ردیف) است همریشه باشد (نک. بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی. تذکر: ὀρθός یونانی (در تعابیری مانند ارتودوکسی) از بن ṷerdh- هندواروپایی (پکرنی، ص1842) و همریشه با «گل» و «بالیدن» است).

بدین ترتیب به گمانم آن جملۀ هایدگر را چنین بتواند گزارد: «گزاره حقیقت دارد تا بدانجا که راستۀ کار ناپوشیده یعنی حقیقی است (نیز میتوانستیم گفت: بر ناپوشیدگی... راست آمده‌است). حقیقت گزاره همیشه و همیشه تنها همین راستا (راست‌بودگی) است.»
به‌هرحال با این توضیحات آن عنوان را چنین میتوان گزارد: «همراهانه‌ازپرده‌به‌درشوندگی خود [Selbst نه Sein] در بر هست راست‌آمدن هستی‌دریاب. بازتابی از چیزهای مورد مبالات چون خودفهمی [باز نه وجودفهمی] واقعی-هرروزی» (بس. با این جمله از آخر ص219 با اندکی ویرایش: «تأکید کردیم که خودفهمی هرروزینۀ دازین، فهم خود مجازی است و آن هم چنان از خود خبر دارد نه به صورت تأملی (بازتابی) صریح در معنای به حسِ درونیِ به خود باز خماندنی بل به نحو خود را در چیزها یافتن [= مبالات چیزها داشتن]»)
نیز تذکراً عرض میشود معادل «التفات داشتن به» در ص80 و احتمالاً دیگر جاها در متن هایدگر: Sichrichten-auf است.
ص205، س16: در «خود دازاین را» «را» زائد نیست؟
ص207، س3 از آخر: همان آن‌که ← همان آن [= لحظه] که
ص220، س4 از آخر: چنانکه از پانوشت پیداست استاد معادل «بکر و بدیع» را برای elementar که ابتدایی، مقدماتی و کمابیش شاید بتوان گفت ماتقدم (شاید معادل هستانه یا اگزیستنسیل یا پیشاپدیدارشناسانه) معنی میدهد به کار برده اند؛ چرا؟
ص235، در ترجمۀ هایدگر از عبارت مطول لاتینی 2 نکته هست 1) گویا عبارت proterea quod qui sic dicit تا به آخر ترجمه نشده و ثانیاً در سطر 11 از آخر: [دو نام یا لفظ ← دو نام یا لفظ
ص237: در نقل قول لاتینی پانوشت‌دار شمارۀ 16 عبارت esse mobile[16] جابه‌جا شده و باید به آخر سطر پس از vel منتقل شود.
ص239، س15: vertas ← veritas
ص242، س8: طفره نمی‌توان زد ← تن نمی‌توان زد/ طفره نمی‌توان رفت (همین اشکال در ص291، س11 نیز هست)
*ص251 پانوشت 4 تعویض شود با: Die Lehre vom Doppelurteil, the theory of double judgment
ص255، س4: موضوع "است" معنایش ← موضوع است "معنایش
ص257، س13 از آخر: معنایکی/ معنای مایی ← معنایکی/ معناً مایی
ص260: قلم عدد پانوشت 6 در متن اصلاح شود.
ص262، س2 از آخر: کم بود ← کمبود
همان، پانوشت 4: verhaltung ← Verhaltung
ص263، س11 از آخر: تذکراً عرض میشود «می‌باشد» ترجمۀ wohnt (ساکن است، استقرار دارد) است نه ist (خود استاد در مقالۀ «بررسی امکان وقوعی ترجمۀ وجود و زمان...» در عباراتی مستوفا درخصوص مصدر «باشیدن» توضیح کرده اند)‌.
*ص269، س12: که: که آیا ← که: آیا
ص273، س7: آپو فانتیک ← آپوفانتیک (= خبری، گزارنده)
ص276 س آخر و 277، 3 سطر اول، خالی از اغتشاشی نیست. شاید چیزی از آن افتاده‌است.
ص285، پانوشت4: Wahrheitscharakten ← Wahrheitscharakter
ص287، س12: هم بالای ← هم‌بالای [= هم‌اندازۀ]

ص288: در عبارت زبانزد کتاب اعترافات آگوستین (فصل 11، فرگرد14 که ترجمه‌ای از آن به قلم سایه میثمی در دفتر پژوهش و نشر سهروردی منتشر شده‌است و ادعا شده آقای مصطفی ملکیان، چنان چون کتابهای زیاد دیگری، وظیفۀ مقابله (یعنی به نوعی سرویراستاری) این کار را بر عهده داشته) در سطر 7 همان قطعه عبارت si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus ترجمه شده به: «اگر هیچ چیز نبوده باشد زمان گذشته نیست» که ارتباط لفظی دو جمله که هایدگر خوب بدان توجه داشته و آن را ترجمه کرده به: wenn nichts vorüberginge, gäbe e skein vergangene Zeit رعایت نشده ضمن اینکه ترجمۀ فعل praeterire لاتینی که طبق etymonline.com متشکل است از praeter-: فراتر و ire/ eō: رفتن (همریشه با «آی» در «آینده» و «بیا» نک. بررسی ریشه‌شناختی فعلهای پهلوی، هایدگر vorübergehen: سپری شدن) به تنها «بودن» و نه مثلاً (با بازسازی جمله): «اگر چیزی پیشتر نرفته باشد هیچ زمان پیشتر-رفته‌ای (زمانی که پیشتر از این رفته و گذشته و اکنون دیگر نیست) نیست» شاید از وفای به مقصود باز ماند. (ترجمۀ میثمی): «اگر هیچ چیزی سپری نمیشد زمان گذشته‌ای وجود نمیداشت» (عبارات مقدماتی این قطعه در ترجمۀ میثمی خلاصه شده‌است اما چرا خلاصه؟ اشکال از کجاست؟ مترجم یا متن مرجع؟ وظیفۀ سرویراستار چه بوده؟ آن هم در مورد چنین قطعۀ زبانزد و ارسال‌المثلی). جالب اینجاست که طبق یادداشت مترجم ِ Der Begriff der Zeit هایدگر، عبارات دیگر منقول از همین فصل اعترافات در آن اثر هایدگر هم در متن میثمی یافت نمیشود (نک. مفهوم زمان و چند اثر دیگر؛ ترجمۀ علی عبداللهی؛ نشر مرکز؛ اول 1383، ص48). نکتۀ دیگر اینکه استاد برخلاف هایدگر جملۀ بعدی آگوستین را با رعایت همخانوادگی لفظی ترجمه کرده اند، لاتینی: et si nihil adveniret, nin est futurum tempus، هایدگر: wenn nichts anrückte, gäbe es kein zukünftige Zeit، استاد: «و اگر هیچ چیز پیش نیاید زمان آینده نیست».

*ص292، س12 از آخر: آن یکدیگر ← آن یک، دیگر
ص293، س8و9: هم جهت ← هم‌جهت
ص294، س11: نه حرکت است ← [نه حرکت است
همان، س16: έοτιν ← έστιν (همین اشکال در عبارت یونانی اول ص297 هم هست، نیز ص306، س15)
ص295، س15: تا کجا آن در خود زمان را ← تا کجا "آن" (= لحظه، اکنون) در خود زمان را
همان، س9و10 از آخر: کمی پیش‌تر پیش از یک آن را در نظر دارد، بی‌درنگ پس از آن را ← "کمی پیش‌تر" پیش از یک "آن" را در نظر دارد، "بی‌درنگ" پس از "آن" را ("آن" آخر بی"" نیز میتواند بود)
ص307 صورت صحیح سطر 11 این است:
kαὶ συνεχής τε δὴ ὁ χρόνος τῷ νῦν, καὶ διῄρηται κατὰ τὸ νῦν
همان، س8 از آخر، کاملش این است (عبارت داخل "" افتادگی دارد):
τὸ γὰρ νῦν τὸ "αὐτὸ ὅ" ποτ' ἦν τὸ δ' εἶναι αὐτῷ ἕτερον
همان، س7 از آخر: essent ← essentia
همان، متأسفانه در این صفحه و صفحات متعدد بعدی لفظ «آن» به معنی اکنون که مورد بحث گسترده است همواره بدون "" آمده و اینچنین خواننده ممکن است دچار اشکال شود. تعیین موارد به علت تکثرش ممکن نیست. مورد مهم ص310، س13 است که به صورت «آن‌که» ضبط شده به جای «"آن" که»
ص310، س11 از آخر: پشت سرورویی ← پشت سر و رویی
همان، س8 از آخر، اصل جملۀ ارسطو و ترجمۀ آن طبق طبیعیات؛ ارسطو؛ ترجمه و مقدمه: مهدی فرشاد؛ مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر؛ 1363، ص162 که بنده تمام منقولات هایدگر از طبیعیات ارسطو را در آن یافته و ترجمۀ استاد را با آن تطبیق داده ام (فرونشاندن حس کنجکاوی را البته!):
Ὥσθ' ὁ χρόνος ἀριθμὸς οὐχ ὡς τῆς αὐτῆς στιγμῆς, ὅτι ἀρχὴ καὶ τελευτή, ἀλλ' ὡς τὰ ἔσχατα τῆς γραμμῆς μᾶλλον
«پس زمان بدان معنا که یک نقطه (στιγμή)، متعدد (μᾶλλον) است زیرا آغاز و پایان (ἀρχὴ καὶ τελευτή) دارد عدد نمیباشد بلکه به همانگونه که انتهاهای یک خط (τὰ ἔσχατα τῆς γραμμῆς)»
ص311، نقل قول 36 ترجمه نشده، ترجمه طبق طبیعیات: «زمان مقیاس حرکت و مقیاس شیء متحرک است؛ زمان حرکت را با تعیین حرکتی که دقیقاً کل حرکت را میسنجد اندازه میگیرد» (ص164)
همان، نقل قول آخر از طبیعیات ارسطو (که عدد ارجاعش یعنی 38 افتاده): این عبارت در اینجا ناقص و اشکال‌دار چاپ شده که طبق متن مندرج در آخر کتاب اصلاح باید شد.
ص312، نقل قول 42 (که از فهرست آخر کتاب افتاده) تحت لفظ ترجمه نشده:

"Ὥστε τὸ κινούμενον" οὐχ ἁπλῶς ἔσται μετρητὸν ὑπὸ χρόνου, ᾗ ποσόν τί ἐστιν, ἀλλ' ᾗ ἡ κίνησις αὐτοῦ ποσή.

«(پس چیزی که حرکت میکند) صرفاً توسط زمان سنجیدنی نخواهد بود چون کمیتی (ποσόν) دارد بلکه ازآنجاکه حرکتش کمیت (ποσή) دارد چنین خواهد گشت.» (طبیعیات، ص166. اجزای جمله را من مطابق جمله‌بندی یونانی مرتب کرده ام با کمی ویرایش).
ص313، س9: سطر راست‌چین-متعادل شود.

*همان، س10 و11و12 از آخر: خود بی‌واسطۀ خودمان] εὐθὺς ἅμα ... را] ← خودِ εὐθὺς ἅμα [بی‌واسطۀ خودمان را]

همان، س4و5و6 از آخر، سه سطر بدین ترتیب اصلاح شود: به خاطر آوریم موضعی از De interpretatione [کتاب العبارة، درباره‌ی تفسیر را] که می‌گوید: ίστησι ἡ διάνοια: اندیشه آرام می‌گیرد. (در فهرست لغات و تعبیرات یونانی پایان کتاب چنین نیز ترجمه شده: اندیشه/ ذهن را می‌ایستاند، گفتار را تام می‌داند.)

همان، نقل قول 46 و مطابقش در آخر کتاب اصلاح شود (χρόνος نه χπόνος). این اشکال در ص بعد، نقل قول 47، آخر س 4 و مطابقش در آخر کتاب نیز هست.
ص315، س13: اصلاح شود: ἐν γῇ (در ص421 درست ضبط شده)
ص317، س5: آیا طبق سیاق جمله نباید «است» اول سطر «باشد» باشد؟
همان، س7: چون آنِ پیش‌ازاین‌بوده ← چون "آن"، پیش‌ازاین‌بوده
ص318، س7 از آخر: «درربودن زمان» معادل Sich-Zeit-nehmen لفظاً خودرا-زمان-گرفتن/ فرض‌کردن(؟) است.

همان، س3 از آخر: «روی زمان حساب کردن» معادل Rechnen mit der Zeit: حساب‌کردن با زمان است.

ص320، س4 از آخروبعد: به یکی از شیرین‌کاریهای استاد نگاهی نزدیکتر بیندازیم و ضمناً نقدی هم از ترجمه بکنیم؛ «این سه تعین که ارسطو می‌شناسد: اکنون و طورهایش آن‌گاه [...] و سپس [...] خود تفسیرهایی است از رفتارهایی که آن‌ها را ما چشم‌نهادن، نگاه‌داشتن و پیشِ‌چشم‌آوردن اصطلاح می‌کنیم.» (البته در متن آلمانی، ص367 آمده: Jetzt und die Modifikationen des Damals: اکنون و تطوراتِ آن‌گاه) در ص359 نیز آمده: «چشم‌داشتن مبتنی است بر چشم‌نهادن»؛ در زبان آلمانی بنی هست به صورت warten: انتظار کشیدن، مراقبت کردن (Warte: برج نگهبانی) که همریشه است با واژگان انگلیسی ward/ guard: حفاظت، تولیت/ محافظت؛ یونانی ραώὁ: نگریستن (در اواخر این نوشته این واژه می‌آید)؛ لاتینی: vereor: پرستش خائفانه، خوف؛ از ستاک هندواروپایی ṷer-8: مراقبت، توجه، زیر نظر داشتن (پکرنی، ص1866 تنها در etymonline واژۀ هیتی werite را که to see ترجمه شده با آن همریشه داده اند اما درستتر این است که واژه را به صورت اسمی weritema- و ترس (شاید نگرانی) معنی کرد نک. Hittite etymological dictionary (words beginning with N, p.12); Puhvel, Jaan; Walter de Gruyter; in google.books بدون دادن ریشه‌شناسی) که واژگان آلمانی erwarten: منتظر بودن، امید داشتن؛ gewärtigen: انتظار/ توقع داشتن؛ Gegenwart: حضور، حال حاضر؛ vergegenwärtigen: در نظر آوردن، به خاطر آوردن از آن ساخته شده اند حال استاد نه تنها با پایه‌قراردادن واژۀ «چشم» این واژگان را به صورتی یک‌دست و همخانواده ترجمه کرده اند (چشم‌نهادن: Gewärtigen، پیشِ‌چشم‌آوردن: Gegenwärtigen ، چشم‌داشتن: Erwarten) بلکه با معادل گذاشتن «نگاه‌داشتن» به جای مثلاً «حفظ کردن» برای behalten سیاق عبارات را بهتر از متن هایدگر (البته جز در همین برخی موارد اخیر) حفظ کرده اند اما البته در این اخیره دقیقه‌ای دیگر نیز در کار است.

ما در پارسی میگوییم: درسهایت را حفظ کردی/ از حفظ کردی= به خاطر سپردی اما نمیتوانیم گفت: درسهایت را نگاه داشتی. طبق Duden online معنای سوم فعل behalten در آلمانی: im Gedächtnis bewahren, sich merken: در خاطر/ یاد نگاه‌داشتن، به خاطر سپردن است. حال اگر در واژگان متن دقتی کنیم مییبابیم که behalten درست معادل vergegenwärtigen به‌کاررفته اما علت اینکه هایدگر که همه‌جا همخانواده‌بودگی را اصل قرار داده/ لفظ-اندیشی کرده‌است اینجا به جای این همخانوادۀ دمِ‌دست از واژه‌ای ناهمگون استفاده کرده چه میتواند بود؛ پاسخ را در کتاب آگاهی از زمان در پدیدارشناسی هوسرل؛ علیرضا حسن‌پور؛ نشر علم؛ 1392 مییبایم: «اگو اجازه نمیدهد که یک فعل گذر کند بلکه این فعل را حفظ هم میکند. هوسرل از این حفظ کردن به عنوان "هنوز در چنگ بودن" [noch im Griff behalten از پانوشت] فعل یاد میکند» (ص235 نیز نک. جنبش پدیدارشناسی، درامدی تاریخی؛ هبرت اسپیگلبرگ؛ ترجمۀ مسعود علیا؛ انتشارات مینوی خرد؛ 1391؛ ج1، ص208). جالب نظر است اگر بدانیم هوسرل در مرحله‌ای دیگر (که به علت مجال اندک خودم و اجمالی و بدخوانش‌بودن کتاب، جزئاً واردش نمیشوم) از اصطلاح Retention که باز درست ضمن معنی نگهداری و حفظ معنی حافظه را هم میدهد استفاده کرده‌است (نک. همان، 101 و بعد و 269). ناگفته نماند که هایدگر در همین سالهای تدریس درسهای مسائل اساسی پدیدارشناسی، مجموعه‌درسها-یادداشتهایی از استادش هوسرل را با موضوع زمان تدوین و ویرایش میکرده‌است (نک. جنبش پدیدارشناسی، صص226 و 532 و 607). بدین ترتیب به گمان من اصولاً تعبیر «نگاه داشتن» ضمن زیبایی و رعایت سیاق ظاهری، متأسفانه به علت عدم رسانایی دو معنای متلازم: حفظ-حافظه نادرست است و به زعم من میتواند بود که اختلاف خود استاد میان دو تعبیر نگاه داشتن و حفظ کردن از درک همین نارسانایی بوده باشد (مثلاً درست در ص بعد یعنی 321، س3 و ص322، س8 و ص324، س5 از آخر).

حال اگر هایدگر به جای به زعم من پیروی از هوسرل (البته شاید هم به علت پرهیز از واج بلکه واژه‌آرایی زیاده) از همان واژۀ آلمانی مرسوم vergegenwärtigen استفاده میبرد به گمانم میتوانستیم تا همخانوادگی را رعایت کرده باشیم از تعابیر «پیش‌ِچشم کردن» یا «به‌چشم‌کردن» در گزارش آن بهره ببریم:
لغتنامۀ دهخدا ذیل « پیش‌ِچشم کردن»:
کنایه از به‌یاد داشتن و به‌خاطر داشتن چیزی یا مطلبی چنانکه گویی همیشه پیش نظر است: " و شاعر بدین درجه نرسد الا که در عنفوان شباب و در روزگار جوانی بیست‌هزار بیت از اشعار متقدمان یاد گیرد و ده‌هزار کلمه از آثار متأخران پیشِ‌چشم کند و پیوسته دواوین استادان همی‌خواند و یاد همی‌گیرد" (چهار مقالۀ [نظامی] عروضی)
به چشم کرده ام ابروی ماه سیمایی خیال سروقدی (/ سبزخطی) نقش بسته ام جایی (حافظ)

ضمناً من از همین «چشم» استفاده کرده ام و Gegenwart را نیز «اکنون/ پیشِ‌چشم»، «اکنونِ پیشِ‌چشم» یا «آنچه اکنون پیشِ‌چشم است» گفته ام (gegen- در آلمانی اصولاً به معنای پیشِ‌رو= مقابل است اما گاه به معنی موازی و گاه متقابل) بدین ترتیب میتوان جملات ص321 (با تذکر حکم الامثال واحد):Wessen ich gewärtig bin, das sehe ich immer in eine Gegenwart herein. Ebenso, was ich behalte, behalte ich für eine Gegenwart, so daß alles Gewärtigen und Behalten gegenwärtigend ist را چنین گزارد: آنچه من بدان چشم مینهم همواره آن را به سمت اکنونِ پیشِ‌چشم فرارسنده میبینم. همچنانکه آنچه حفظ میکنم/ به حافظه میسپارم (پیش‌ِچشم میکنم/ به چشم میکنم) همه را از برای یک اکنونِ پیشِ‌چشم به حافظه میسپارم به نحوی که هر چشم‌نهادن و حفظ کردن (پیش‌ِچشم کردن/ به‌چشم‌کردن) خود پیشِ‌چشم‌آیان/آور است.

طبق جستجوی من در این کار دست کم در 4 موضع vergegenwärtigen نیز به کار رفته که عبارت اند از ص91، س11: «پیشِ‌چشم داشتن»؛ ص96، س1و4و7: «در خیال آوردن»؛ ص153، س9: «پیشِ‌چشم آوردن»؛ ص218، س6 از آخر: «پیش‌نهاد نظر ساختن».

نکتۀ آخر این بند این است که سه رکن زبان روزمره/ محاوره که هایدگر از آنها معانی بالایی را بیرون کشیده‌است عبارت اند از: damals (استاد: آنگاه)، Jetzt (استاد: اکنون)، dann (استاد: سپس). اینجا متذکراً میگویم (نیز نک. شرح دازاین در بالا) damals برسری معادل استاد، درست مطابق است با آنچه ما در زبان روزمره میگوییم "آن وقتها"، "اون دوره". آن وقتها که من بچه بودم... (چنانکه هولدرلین نیز گفته است: Da ich ein Knabe war...؛ شعر را نخستین بار در اینجا دیدم: هایدگر و سیاست؛ میگل د بیستگی؛ ترجمۀ سیاوش جمادی؛ ققنوس؛ اول 1381، ص119).

ص322، س1: در آن‌گاه نگاه‌داشتنی و در سپس چشم‌نهادنی به‌بیان می‌آید ←‌‌ در "آن‌گاه"، نگاه داشتنی و در "سپس"، چشم‌نهادنی به‌بیان می‌آید
ص327، س7و8و9: جملۀ: «آن کسی که ... آینده‌ی او است» ناقص به نظر میرسد.
ص328، س3 از آخر: زمان‌سار

مقدمۀ نخست: استاد در پیشگفتار، برخلاف دأب اصلیشان که خود میراثی تواند بود از آن متفکر راهنمای، مرحوم سیداحمد فردید اذعان کرده اند به «واژه‌سازی». واژه‌سازی در یک کلام وجهی است از وجوه و صورتی است از صور همان همیستار/ پتیاره‌ای (die Widersacherin) که خود هایدگر وجهۀ همت اصلیش را بر ازسرراه‌برداشتن آن مقصور داشته بود: سوبژکتیویته یا به تعبیر درست مرحوم فردید موضوعیت نفسانی. همینجا بگویم که معادل «همیستار/ پتیاره» را خود استاد ضیاء شهابی تذکر داده اند که مرحوم فردید در برابر Widesacherin آورده بودند. جملۀ آخر یکی از مقالات کتاب راههای جنگلی (Holzwege)، «قول نیچه: خدا مرده است» (که جالب است مرحوم فردید طبق کتابخانۀ مرده‌ریگشان که مرا بازدید از آن دست داده‌است همان چاپ اول 1950 آن را داشتند و از بس خواندن تکه-پاره‌اش کرده بودند) این است: Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, die seit jahrhunderte verherrlichte Vernunft hartnäckigste Wiedersacherin des Denkens ist که گزارش بنده از آن طبق افادات مرحوم استاد فردید چنین است: پس تفکر تازه آنگاه می‌آغازد که ما آزموده باشیم خرد ِ از سده‌ها ستوده آمده، سرسختترین همیستار/ پتیارۀ تفکر است. (این «خرد» که از ذات دریابنده/ نیوشنده= ver-nehmendeی خود چنانکه هایدگر در جایی در مطاوی رسالۀ سرآغاز کار هنری (ترجمۀ استاد، ص11) بیان داشته بسی دور شده‌است جز همان خرد خود-موضوع/اساس-بین پیش‌نهندۀ مدرکات (die Vorstellede der Gegenständen) نمیتواند بود).

بگذریم. آری واژه‌سازی (چنانکه اخیراً آن علیه‌ماعلیه د. آ. کتابی تحت عنوان «زبان باز» در موردش نوشته‌است) درست بر خلاف سلوک زبانی هم خود استاد ضیاء شهابی و هم سلف صالح ایشان است و درست همین مورد اخیر نشان میدهد که چقدر آن سیره برحق و بصلاح بوده و هست.

مقدمۀ دوم: zeitigen چنانکه استاد خود تذکر داده اند اولاً به معنی موجب شدن است اما چیست وجه آن؟ این فعل که صورتاً با die Zeit: زمان نسبت دارد از چه سبب معنی موجب شدن میدهد؟

از سازونهادهای اصلی زبان که رویش و بالش آن را موجب است و تداوم میبخشد استعاره و مجاز است. اصولاً میتوان گفت هر تعبیر معقولی ریشه در موجود محسوسی دارد و نیست مگر مجازی زبانی. مثال میزنم «فلسفه» یعنی «تعقل محض» اما این لفظ در زبان یونانی از دو مؤلفۀ φίλεῖν: دوستی و σοφία که معنای اصلیش مهارت و زرنگی در کارهای دستورزانه (چون نجاری نیز موسیقی و گاه سیاست) بوده‌است گرفته شده که ارتباط مستقیمی به تعقل محض ندارد (نک. لیدل-اسکات، ص1368 نیز مقاله‌ای به ترجمۀ استاد ضیاء شهابی که من آن را از وبگاه اکنون تعطیل philosophyhouse.ir گرفته ام تحت عنوان «فلسفه (به لحاظ لفظ و معنا) در دوران باستان» به‌ویژه ص2) نمونه‌های دیگر را نک. بحث از تطور الفاظ مربوط به تعقل و تأمل (آگاهی، خوداگاهی) در زبان یونانی در کتاب شورانگیز منشأ آگاهی (در فروپاشی ذهن دوساحتی)؛ جولین جینز؛ ترجمۀ سعید همایونی؛ نشر نی؛ دوم 1391 کتاب اول، فصل 3 و کتاب دوم، فصل5 (نیز خدا، روح، فرشته، نیرو و قس علی هذا). همین مجازات و استعارات است که در طی زمان تفاوتهای بنیادین زبانهای مختلف و از اینجا گاه نحوه‌های مختلف تفکر در زبانها را موجب میتواند شد.

ریشه‌شناسی Zeit‌: طبق پکرنی، صص312-317 ذیل بن dā-: بریدن، بخش کردن (مجازاً آفریدن) (به ویژه ص313 البته تنها صورت آلمانی علیای باستان zīt داده شده) وWörterbuch der Indogermanischen Sprachen (dritter Teil: Wortschatz der Germanischen Spracheinheit), by August Fick with contributions by Hjalmar Falk, entirely revised by Alf Torpin, 1909, in PDF format in archive.org ص87 ذیل زیرشاخۀ tîdi (بن اصلی ti) و وبگاه etymonline.org ذیل tide (جزرومد بس. Gezeit آلمانی: مدت جزرومد) Zeit اصلاً به معنی بخش و قطعه و مجازاً بخش و قطعه‌ای از زمان و توسعاً خود زمان است. صورت ژرمنی واژه در Tijd هلندی بهتر مانده‌است (واژۀ هلندی را در جنبش پدیدارشناسی، ص624 دیدم).
توجه به سه واژۀ مترادف با Zeit در زبانهای اروپایی به روشنگری معنا و نیز بیان تفاوتهای زبانهای مختلف در این موضوع یاری تواند رساند:

date (انگلیسی مأخوذ از لاتینی): etymonline که اصولاً مبتنی بر آخرین تحقیقات است آن را از بن dō-ی هندواروپایی (پکرنی، ص459) به معنی و همریشه با «دادن» پارسی (اوستایی و پارسی باستان dā-) که لفظ معمول از لاتینی data: اطلاعات، داده‌ها از همان است گرفته (اگر از بن dā-ی هندواروپایی: بریدن بود با Zeit همریشه میشد).

tempus لاتینی (فرانسوی temps) از بن teṃp- هندواروپایی: کشیدگی، فاصله (پکرنی، ص1723 اما ریشه‌شناسی کاملتر را نک. بررسی ریشه‌شناختی افعال در زبان فارسی ذیل و همریشه با «تافتن/ تابیدن») همریشه با temple (: شقیقه، لفظاً کرانۀ سر، انتهای امتداد سر، نیز معبد ظاهراً به علت معنی مجازی فضای گسترده). در etymonline احتمال ریشه‌گرفتن آن از بن tem-1 (پکرنی، ص1722): بریدن را نیز داده اند که جالب است.

time (انگلیسی)، etymonline آن را از همان بن dō- داده‌است اما آگوست فیک آن را از بن dā- و همریشه با Zeit دانسته. در پکرنی به بن این واژه و همخانواده‌های ژرمنیش اشاره‌ای نشده.

«زمان» (پارسی، دخیل در عربی و عبری): هارولد بیلی در لغتنامۀ ختن-سکایی خود «زمان» را به صورت *jāmāna- بازسازی میکند و آن را از بن gam- اوستایی-پارسی باستان به معنی گام زدن و همریشه با «آمدن» (ā-gma-ta-) و «گام» و «انجمن» دانسته، رونده/ درگذر معنی میکند (Baily. H., dictionary khotan saka, Cambridge, 1979 به نقل از بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی، ص527 بسن. Zukunft آلمانی از kommen: آمدن که با همین بن همریشه است).

«ساعت» عربی (که در برخی دیگر از زبانهای سامی نظیر عبری متآخر: שׁעה (شاعاه) و سریانی نیز وجود دارد و ظاهراً دخیل از آرامی שׁעתא: شاعتا است) که ریشه‌شناسی قطعی‌ای ندارد (نک. a comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English; Ernest Klein; Carta Jerusalem, the university of Haifa; 1987 in P.D.F. format in archive.org, p. 671) که در وهلۀ نخست ممکن است آن را از بن «سعة» (وسع) به معنی گستره و فاصلۀ مکانی که مجازاً بر فاصلۀ زمانی اطلاق شده بدانند اما نظر به مجازی بودن خود این معنی برای این بن که با سنجشش با بن عبری ישׁע: یشع: اصلاً یاری، بعداً نجات، بعداً رستگاری که در عربی نیز به معنی توان و امکان به کار رفته به دست می‌آید این ریشه‌شناسی پذیرفتنی نمی‌نماید اما ظاهراً سنجش آن با بن שׁעה عبری به معنی دیدن (همریشه با še'û در اکدی به معنی جستن و نگریستن است که البته در این دومی هم نشانی از «یاری جستن» هست (انتظار؟) و شاید ارتباطی ریشه‌شناختی بین این دو بن باشد، بسن. مفهوم یاری جستن را که از مفهوم «صدازدن» (voc-/ kal-) در کلماتی چون advocate و یونانی παρακαλέω گرفته شده) راهگشاتر است و سنجیدنی با Augenblick در آلمانی و «چشمزد» در پارسی و «لحظة» و «لمحة» در خود عربی که اصلاً به معنی پلک زدن و نگریستن است.

برمیگردیم به ریشه‌شناسی Zeit؛ اکنون مشخص شده‌است که دلالت اصلی Zeit بریده و بخش است و معنای زمان برای آن مجازی است. اما zeitigen، معنای موجب شدن نیز برای این واژه مجازی است چنانکه خود معنی آفریدن برای بن dā- در زبانهای ایرانی نیز مجازی است. در منابع ریشه‌شناختی و لغتنامه‌ای دم دست بنده اغتشاشی بر ریشه‌شناسی و معنی‌شناسی dā- حاکم است. عموماً چون متذکر مجاز آفریدن برای بریدن نبوده اند خواسته اند معنی آفریدن را از «نهادن» (همریشه با همصورت همین بن dā- (ni-dā-): گذاشتن همریشه با θέσις یونانی) اخذ کنند اما نمیدانسته اند با دو بن متفاوت سروکار دارند (مثلاً نک. بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی بس. با بن taš- اوستایی (همریشه با technik) با معنی اصلی تراشیدن (همریشه با «تیشه») و معنی مجازی آفریدن که در گاهان با مفعول گاو (29: 1 و غیره) و زمین (44: 7) آمده و همریشه‌هایش در زبانهای هندواروپایی؛ همان، بن tāš-). حال اگر در اهم واژگان مربوط به «آفرینش» در زبانهای هندواروپایی و نیز زبانهای سامی به‌خصوص زبان قرآن کریم نظری دقی بیفکنیم میبینیم که بسیاری از این واژگان درست بر اساس مجاز بریدن/ تقطیع/ تکه‌شدن برای آفرینش استعمال یافته اند («آفریدن»= ā-brī-tan- همریشه با بریدن؛ آلمانی: schaffen/ schöpfen: از بن (s)kêp-2/ (s)kôp-: کارکردن با ابزار تیز، تراشیدن همریشه با shave: تراشیدن و shape: شکل دادن در انگلیسی، نک. پکرنی، ص1554 و etymonlie؛ عربی: خلق (مادۀ خ.ل.ق. در زبانهای سامی معرف بخش و بهره و قسمت و جزء است ر.ک. واژه‌های دخیل در قرآن مجید؛ آرتور جفری؛ ترجمۀ فریدون بدره‌ای؛ انتشارات توس؛ دوم 1386مورد بسیار جالب در قرآن کریم نسبت دادن خلق= تراشیدن در مورد هیأت/ مجسمۀ پرنده به حضرت عیسی(ع) است: أنّی اَخلَقُ لکم من الطین کهیأت الطیر فأنفخ فیه فیکون طیرا: هان که بهرتان از گل چنان اندام پرنده میتراشم پس در آن میدمم که پرنده میشود؛ آل‌عمران، 49)، فطر، برأ: آغازۀ تورات: بِرءشیث باراء ألوهیم أث هَشامائیم وأث هاءآرِص: بالرأس برء الله السماوات و الارض). بدین ترتیب میتوان گفت میان Zeit و zeitigen ارتباط معنی‌شناسانه تنها از طریق ریشه‌شناسی وجود دارد و این مجوزی برای رعایت هملفظی میان معادلهای این دو در ترجمه نیست (چنانکه میان tree: درخت و tar: قطران/ قیر (بنابر شباهتش به شیرۀ درخت) ارتباط ریشه‌شناختی هست) و میتوان گفت اگر هایدگر خواسته باشد میان این دو ارتباط لفظی هم برقرار کند جز تحکم نتواند بود اما حال که چنین کرده‌است چه باید کرد؟ ابتدا خوب است به عمده‌موارد آمدن zeitigen در وجود و زمان نگاهی بیندازیم که نزدیکترین اثر به مسائل اساسی پدیدارشناسی است. برای این کار ضمناً تأملی نیز میکنیم در ترجمه‌های «فارسی» بالخصوص ترجمۀ آقای جمادی. درآغاز دو موردی که هنوز zeitigen (نیز در بیشتر موارد sich zeitigen) در زبان هایدگر با Zeit ارتباط نیافته و معنای مرسومش را دارد (کل موارد را از طریق امکان جستجو در پوشۀ پی.دی.اف. Sein und Zeit که آن را خانم ش. شرف چند سال پیش برایم از آلمان فرستاده بود یافتم):
Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. S.22

جمادی: «اگر تاریخ خاص پرسش هستی باید به شفافیتی برسد شل‌سازی فرادهش متصلب و رفع پوششی که دست پروردۀ آن در طول زمان است نیز لازم می‌افتد.» ص107 (ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان (هستی و زمان؛ نشر نی؛ 1389): «حجابهایی که در طول زمان ایجاد کرده» با توجه به تأخر این ترجمه از ترجمۀ جمادی در مورد تعبیر «در طول زمان» ظاهراً باید حکم به اخذ کرد؛ در ترجمۀ مک‌کواری-رابینسون از صرف bring out بی قید و اضافه‌ای استفاده شده و در پانوشت شرحش به بعد موکول شده؛ ترجمۀ جوئن استمبو ساده و بی توضیح: produced by it؛ ترجمۀ آقای محمود نوالی (وجود و زمان؛ مؤسسۀ تحقیقاتی علوم اسلامی-انسانی دانشگاه تبریز) از همه جالبتر است زیرا کلاً آن را اصطلاحی ترجمه کرده: «اضافاتی را که این سنت در مسیر زمانمند کردن بر خود انباشته است» اما بس. با مورد بعد).

گزارش من: از بهر خود پرسش وجود، شفافیت تاریخ خاصش دست‌یاب باید شد پس شل‌سازی سنت سخت‌شده و رفع پوششهای ایجادیافته از طریق آن لازم است.
Wenn aber Auslegung sich je schon im Verstandenen bewegen und aus ihm her sich nähren muß, wie soll sie dann wissenschaftliche Resultate zeitigen, ohne sich in einem Zirkel zu bewegen, zumal wenn das vorausgesetzte Verständnis überdies noch in der gemeinen Menschen- und Weltkenntnis sich bewegt?S.152
جمادی: «اما اگر واگشایی هماره پیشاپیش باید در عرصۀ امر فهمیده شده به حرکت درآید و از آن تغذیه کند پس چگونه باید نتایج علمی‌ای را به بار آورد بدون آنکه در دایره‌ای به حرکت در آمده باشد به خصوص آن گاه که فهم از پیش مفروض ما هنوز در حیطۀ جهان‌شناخت و انسان‌شناخت مشترک و شایع سیر می‌کند» ص376 (ترجمۀ رشیدیان: «اما چگونه می‌توان بدون گرفتار شدن در دور نتایج علمی به دست آورد» ترجمۀ مک‌کواری-رابینسون: bring to maturity: به بار نشاندن؛ استمبو: produce؛ نوالی: «نتایج علمی را [...] به دست آورد»).
گزارش من: اما اگر اظهار/ گزارش هماره خود را در دانسته‌[ها]ست که حرکت باید داد و از آنهاست که تغذیه باید کرد پس چگونه نتایجی علمی ایجاد باید کرد بدون اینکه خود را در دایره‌ای به حرکت آورده باشد و به‌ویژه وقتی که فهم مفروض/ ازپیش‌نهاده خود را تنها درون انسان- و عالم-شناخت مشترک [و اندرمیان‌بوده] حرکت میدهد؟

(خلاصه: اگر علم عبارت باشد از حرکت از مبادی دانسته چگونه از این مبادی به نادانسته راه میتوان برد؟)

ضماً از نظر ریشه‌شناختی «گزارش» (wi-car/-kar-5: پارسی‌باستان-اوستایی: رو به جایی حرکت کردن، اقدام به حرکت کردن، حرکت دادن، نک. بررسی ریشه‌شناختی فعلهای زبان پهلوی، معنی از من) لفظاً نزدیکی مطلوبی به Aus-legung: بیرون-نهادن (در پارسی میگوییم درد دل کن، خودت رو بیرون بریز) دارد چنانکه «اظهار» و «ابراز» عربی نیز همبالای آن است و نیازی به جعل اصطلاح و «زورتوزی» به زبان نیست.

از این دو مورد که بگذریم در دیگر مواضع کتاب که اهم و اغلب آنها در ادامه فهرست میشوند zeitigen در سیاقی به کار رفته که شارحان و مترجمان ظن اصطلاح بودنش را برده اند:
صفحات 235 (جمادی 526 فاعل: Zeitlichkeit) 304 (جمادی 651 فاعل: همان) 328 (جمادی ص694 فاعل: همان) 337 (جمادی 711 فاعل: Verstehen: فهم/ درایت) 338-339 (جمادی 713-714 فاعل: همان) 340 (جمادی 716 فاعلها:Befindlichkeit: احوالات وStimmung : حال و احوال) 342 (جمادی 720 فاعل: Einheit: وحدت) 344 (جمادی 723 Augenblick: طرفةالعین) 349 (جمادی 733 Rede: سخن) تا میرسیم به موردی مهم:
Die Zeitigung bedeutet kein »Nacheinander« der Ekstasen. Die Zukunft ist nicht später als die Gewesenheit und diese nicht früher als die Gegenwart. Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende gegenwärtigende Zukunft.S.350

جمادی: «زمانیدن دلالت بر آن نمی‌کند که برون‌خویشی‌ها «از پی یکدیگر» می‌آیند. آینده بعدتر از بودگی نیست و بودگی قبل‌تر از حالت حاضر نیست. زمانمندی خود را به مثابه آینده‌ای که در بودگی حاضر می‌سازد می‌زماند» ص735

من: زمانمندایجادکردن نه به معنی «پس از یکدیگر [ایجاد شدن]» ازخودبه‌دری‌هاست. آینده نه پستر از بوده‌بود است و این نیز نه پیشتر از پیشِ‌چشم. زمانمندی خود را چون آیندۀ بودۀ پیشِ‌چشم‌آور زمانمندایجادمیکند. (با نگاهی به ترجمۀ آقای رشیدیان)

اهمیت این جمله در این است که این جمله درحقیقت «تنها جمله‌ای» است که از آن استنباط میتوان کرد که هایدگر میان الفاظ Zeit و zeitigen ارتباط برقرار کرده‌است زیرا تنها در اینجاست که تذکر میدهد نباید از zeitigen معنی توالی و ترتیب زمانی برداشت کرد. بدین علت چه در مسائل اساسی پدیدارشناسی (مکرراً) و چه در وجود و زمان (گاه) به تأکید هایدگر بر تلازم «وحدت» ساحات مختلف زمان در Zeitigung der Zeitlichkeit برمیخوریم؛ نمونه: «حیث وحدانی اصیل آینده، گذشته و حال عبارت است پدیدار اصیل زمان که آن را ما زمانمندی مینامیم. زمانمندی خود را موردبه‌مورد در حیث وحدانی آینده، گذشته و حال zeitigt» (مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص328 که اولین ظهور تعبیر است). توجه به این موضوع که چه در وجود و زمان چنانکه آمد و چه در مانحن‌فیه، هایدگر هیچگاه از اصطلاح‌بودن این واژه سخن نگفته‌است (چون دیگر موارد با تذکر به «نامیدن») ترجمۀ خاص از آن، هدایت‌گرفتن از مترجمان اروپایی است و نه اجتهاد راستین و به نظر بنده درست نیست. پیشنهاد من چنانکه آمد دست بالا «زمانمندایجادکردن» است (گفته ام «ایجاد» تا با «وجود» نسبتی داشته باشد).

ضمناً بد نیست بدانیم (و آنانکه «زمانه و زمینۀ پدیدارشناسی» را پیش چشم ما آورده اند و «هوسرل را در متن آثارش» به نمایش گذاشته اند نیز بد نبود به ما تذکر میدادند) که zeitigen از اصطلاحات خاص هوسرل نیز هست و ازقضا درست آن را در متن بحث از زمان به‌کار برده‌است بلکه از آن معنایی نیمه-اصطلاحی هم خواسته‌است نک. آگاهی از زمان در پدیدارشناسی هوسرل، صص152 و169 و 177 و 225و226 و به‌ویژه ص274 شرح اصطلاح، اما به زعم من حتی در هوسرل نیز لزوماً میان «لفظ» zeitigen و Zeit ارتباطی نیست تا در گزارشش مجبور به استفاه از لفظ «زمان» باشیم و چنانکه از برخی فقرات همین اثر پیداست هوسرل آن را مترادف Konstitution: تقویم، برساخت به کار میبرد یعنی از آن همان معنی مرسوم موجب‌شدن، ایجادکردن، به-بار-نشاندن میخواهد مثلاً ص226: «خود-زمانمندشدگی (خود-زمانی‌سازی) [Selbstzeitigung] در متون قبلی، یعنی در دستنوشته‌های برناو، معادل خود-تقوم‌بخشی جریان اولیه بود» و ص271: «این اصطلاح در پدیدارشناسی هوسرل به معنای آشکار یا ظاهرشدن زمان است و در برخی متون عنوان دیگری است برای آگاهی مطلق» که به تعبیری دارای مقام تقویم یا تقرر صدوری ازبرای کل عالم یعنی اصالت موضوعیت نفسانی افسارگسیخته (چنانکه در سارتر شاهد آن ایم) است. نیز در جنبش پدیدارشناسی، ص227 میخوانیم: «تقویم سرآغازینِ (Urkostitution) جریان زمان به‌وسیله‌ی دستاوردهای نهفته‌ی بالفعل خود [= نفس کل/ موضوع نفسانی کلی – م.ن.] استعلایی در روندی که او آن را Zeitigung [زمانمندسازی] می‌نامید [صورت می‌گیرد –م.ن.]. آن‌گاه می‌بایست همه‌ی تقویم‌های دیگر، همچون تقویم داده‌های هیولایی و تقویم عینیت‌های قصدی تمام‌عیار بر پایه‌ی این داده‌ها، از خود استعلایی در مقام ریشه‌ی پدیدآرنده‌ی نهایی مشتق شوند. به‌این‌ترتیب ایدئالیسم استعلایی سرانجام بر کرسی می‌نشست».

باز مؤکد میکنم که اگر مترجمان اروپایی از معادل ساختگی temporalize چه در هایدگر و چه حتی در هوسرل استفاه نمیکردند در خود متون اینان وجهی صریح برای تغییر و تبدیل معنایی این فعل کمتر میتوان یافت.
موارد دیگری از کاربرد تعبیر در وجود و زمان: ص355 (جمادی 744 فاعل Gewärtigen: چشم‌نهادن) 365 (جمادی 761 فاعلها: Dasein و Welt)

ص329، س9 از آخر: دو قلاب عبارت پس از تعبیر یونانی که معادل Aus-sich-heraustreten است زاید است.
ص332، س7: چون اکنون اکنون، که چنین و چنان است ← چون اکنون "اکنون که چنین و چنان" است
ص341، س12 از آخر: در این سطر از فعل «اشارت داشتن» (به جای اشارت کردن) استفاده شده که گویا به دور از فصاحت است.
ص346 این صفحه مشکل صفحه‌آرایی دارد.
ص348، س10و11: در این سطرها از فعل «مواجهه داشتن» (به جای مواجه شدن یا مواجهه یافتن) استفاده شده که گویا به دور از فصاحت است (به نظر میرسد «داشتن» در «برخوردن داشتن» ص381، س12 نیز زائد باشد).
*ص349، س6: ازپیش‌‍داده شده بود← ازپیش‌‍داده شده تواند بود
ص351، س15 از آخر: علامت « آخر سطر همانند موارد دیگر از این دست در این کتاب اولاً به سر سطر منتقل شود و ثانیاً بدل به " شود.
همان، س14 از آخر: سطر راست‌چین شود.

ص352، س16: نزدیکتر به فصاحت است اگر «توضیح دادن» بدل به «توضیح کردن» شود چنانکه سبک مرحوم استاد فردید نیز چنین بود (نیز ص367، س2 از آخر و ص384، س13 و ص386، س1).

*ص353، س8 از آخر: [خیر خوب] ← [خیر/ خوب]

همان، س7: عبارت یونانی به هم ریخته است و باید μόγις= با دشواری (لیدل-اسکات، ص942) به آخر سطر منتقل شود (پس از ρασθαιὁ) نیز ترجمۀ آن که در دوقلاب آمده و باید تحت لفظ بوده باشد تحت لفظ نیست. ترجمۀ تحت لفظترش چنین است: «در نهایتِ شناخت است یا دیدارِ خیر، به‌سختی نگریستنی است» چنانکه در اواخر همین صفحه قید μόγις با آن صرف خاص از فعل ραώὁ: نگریستن (لیدل-اسکات، ص1042) به «به‌سختی دیدنی است» گزارده شده.

ص354، س1: تعبیر «سلطان حقیقت» (معادل κυρία ἀλήθειαν) در این گزاره از استاد بسیار خوش نشسته است اما اگر ضمناً در گزارش πρασχουμένη که قاعدتاً تصریفی از بن فعلی πράσσω: عمل کردن (همریشه با پراکسیس: دست به عمل زدن و پراگماتیک: به درد -عمل بخور؛ نک. لیدل-اسکات، ص1233 و etymonline.com) است از مشتقات «عمل» مثل عملی/ عملیاتی استفاده میشد شاید بر حسن عمل استاد می‌افزود.

ص356، س13 از آخر: «دم، چشم‌زد، طرفةالعین»، استاد این سه تعبیر را در مقابل Augenblick که چند سطر بالاتر آن را «دم» گزارده اند (خاص بودن این اصطلاح نزد هایدگر را بسنجید با تعابیری چون «دم غنیمت شمردن» «دم را خوش بودن» متداول نزد ما) آورده اند که به ودی خود مسأله‌ای نیست اما چون در ترجمه‌های هایدگر درباب این واژه، لطیفه‌ای هست که گفتنش خالی از لطف نیست به این موضوع وارد شده ام. مک‌کواری-رابینسون در ترجمۀ قدیم خود در پانوشت ذیل ص328 متن آلمانی که هایدگر واژه را Augenblick نوشته ضمن اشاره به ترجمۀ تحت لفظ آن به a glance of the eye: نظرۀ چشم (نیز طرفة در عربی که آن نیز صورت مصدر مرة دارد درست مطابق است با glance در انگلیسی) آن را moment of vision ترجمه کرده اند تا هر دو جزء را گزارده باشند که ترجمۀ درستش دست بالا میشود: لحظۀ نظر (نظری به کوتاهی یک لحظه) اما این در ترجمۀ فارسی سیاوش جمادی تبدیل به اصطلاح شاعرانه-بزمی «لحظۀ دیدار» شده‌است (لحظۀ دیدار نزدیک است)! اینجاست که میبینیم بهره‌بردن از ادب ارجمند پارسی (اینجا چشم‌زد) برای گزاردن حق معانی حتی هایدگر تا چه حد مغتنم است (نمونه‌ از لغتنامۀ دهخدا):

دل شاد دار و پند کسایی به گوش دار یک چشم‌زد جدا مشو از رطل و از فقاع (کسایی مروزی)
به یک چشم‌زد از دل سنگ سخت به معجز براورد نوبردرخت (اسدی طوسی)
جملۀ مورد بحث به ترجمۀ من چنین است: «مصمم، درست دازاین خود را از فروافتادگی واپس‌نگاه‌داشته‌است تا هرچه اصیلتر، در همان چشم‌زد، بهر/ رو به (آلمانی: auf، مک‌کواری-رابینسون: as regards، استمبو: for) موقعیتِ بازگشوده‌شده «در آن میان» باشد.»

نکته اینجاست که هایدگر تا جایی که دیده ام نه در این موضع و نه در دیگرجاها (نمونه‌را نک. متن آلمانی ص338 چنانکه مک‌کواری-رابینسون نیز بدان ارجاع داده اند) با جزء blick: نگاه/ نظر بازی نمیکند.

ص359، س12: گویا باید میان «طوری» و «از اطوار» "است" قرار داد: فراموشی طوری است از اطوار...

ص374، س6 از آخر: مانده ام سخت عجب کز چه سبب صورت نوشتاری «همیشه‌گی» (که باب طبع برخی جوانان است که خط و زبان مقدس پارسی را بازیچه گرفته اند) به جای «همیشگی» در این کار وارد شده‌است!
ص381، س10 از آخر: دردست‌بودن ← در دردست‌بودن
ص382، س12: باارزش ← بارزش
ص384، س12: حضور چون نه ← حضور چون "نه"
ص386، س14: ناآگانه ← ناآگاهانه
ص402، بالای صفحه: چنانکه پیداست به‌همریختگی‌ای در متن رخ داده‌است.
همان، س8: یادآوی ← یاداوری
*همان، س11و12: اصلاح شود: فراموشی

ص409، س6 از آخر: هرمن ← هَیرمن/ هایرمن

در پایان خوب است به استفادۀ بسیار خاص و البته بسیار هوشمندانه و بجا از «نیم‌فاصله» اشاره کنم که تا جایی که مطلع ام بی‌سابقه است (بعداً دیدم که در جنبش پدیدارشناسی از انتشارات همین نشر وزین مینوی خرد، ج1، ص524 آمده:

«به‌دقت‌برنامه‌ریزی‌وزمان‌بندی‌شده‌اش»). ما در این کار به نمونه‌های زیادی چون «درآن‌گاه‌نگاه‌داشتن» (ص328) بر میخوریم که هم به خواندن یاری رسانده و هم بالتبع به درک مطلب. ناگفته نگذارم که رایانویسی اولیۀ این کار چنانکه خودم از استاد شنیدم از خود ایشان بوده‌است.

در پایان به نکتۀ بسیار مهمی اشاره میکنم. دست کم در دو متن مکتوب رسانه‌ای شده که مضمون آن را مکرر از زبانهای مختلف شنیده ام بر سبک نوشتاری و واژه‌گزینی استاد ایراد شده و از آن انتقاد کرده اند. یکی نوشته‌است: «خواننده گاه از خود می‌پرسد نکند مترجمان ما هنگامی که به بحثی «مغلق» و «غامض» در متن‌های فلسفه غرب برمی‌خورند صلاح کار در آن می‌بینند که در فارسی به نثرهای بعضا مسجع و بعضا متکلف روی آورند، گاه نقبی به نثر گلستان سعدی و گاه گریزی به تاریخ بیهقی بزنند و بدین‌سان ناکامی تاریخی زبان فارسی را در انتقال پیچیدگی‌های مفهومی و دشواری‌های تفکر انتزاعی مدرن، به یاری فاخرنویسی و جلوه‌فروشی در نثر بپوشانند.» (رحمان بوذری، چهار نکته در حاشیه، روزنامۀ شرق sharghdaily.ir/?News_Id=35045 نقل به روش پچین-چسب). برادر ارجمندمان شاعر دردمند یوسفعلی میرشکاک که از قضا سر و سرّی هم با مرحوم فردید داشته اند نیز در نوشته‌ای که از عنوانش: «اشتغال به لفظ افیون فلاسفه است» مطوایش را برمیتوانیم خواند (گرچه از قدرشناسی نیز خالی نیست) آورده: «اگر تقدیر فلسفه فراموشی نبود (در همه‌جای جهان و از جمله در این سرزمین) استاد بزرگوار جناب ضیاء شهابی نیز به دیگر مترجمان تشبه نمی‌جست و به‌جای پاس داشتن پارسی، جانب «فارسی» و فلسفه را نگه می‌داشت.» (مجلۀ سورۀ اندیشه، شش76-77، خردادوتیر 1393). ابتدا تذکراً عرض میشود تا جایی که بنده دیده ام در ادب ارجمند پارسی آنجا که سخن از زبان است همواره از فردوسی (عجم زنده کردم بدین پارسی) تا حافظ (ترکان پارسی‌گو) تعبیر «پارسی» آمده و آنجا که بحث از قومیت است (چنانکه در مورد جناب سلمان) «فارسی». اما به مصداق العاقل یکفیه الاشارة (آن کس است اهل بشارت که اشارت داند) خود استاد در نهایت گویایی و رسایی آورده اند: «در ترجمه از زبان آلمانی یا انگلیسی به فارسی مطلب از این قرار است که برای کسی مثل من، فردوسی و بیهقی معاصرترند تا نویسندگان امروزی. من تاریخ بیهقی و شاهنامه را راحت‌تر می‌خوانم هرچند گاه به مشکلاتی هم برمی‌خورم. آنکه هزار سال پیش می‌نوشت، به زبانی سخن می‌گفت که به نظر من مأنوس‌تر می‌نماید تا زبان مختار امروز بسیاری از نویسندگان مطرح. از سوی دیگر گمان می‌کنم این مساله حسن زبان فارسی است که همچنان می‌توانیم اشعار رودکی را بخوانیم و بی‌زحمت بفهمیم. هیچ آلمانی‌زبانی، آلمانی میانه و قدیم را فهم نمی‌کند مگر آن را تحصیل کرده باشد. به این جهت زبان آلمانی هایدگر، زبان آلمانی امروزی است ولی فارسی ما همچنان همان فارسی است که فردوسی عجم را با آن زنده کرده است. در خواندن آثار قدما نوعی بهجت و نشاط به من دست می‌دهد که فکر می‌کنم در ترجمه نیز باید به همان سیاق عمل کنم. مثلا نثر فصیح و سلیس فروغی که برای من از گذشته‌ها بسیار لذت‌بخش بوده مرا وادار به تفکر جدی فلسفی نمی‌کند. نثری نیست که مرا مجبور کند از روی مطالب چندبار بخوانم و ناگزیر باشم درباره آن مطلب بیشتر فکر کنم. از این‌رو، به نظرم خوب نیست کتاب فلسفی به همان راحتی خوانده شود که یک قصه عامیانه خوانده می‌شود.» (شرق، sharghdaily.ir/?News_Id=35043 نقل به روش پچین-چسب).

سخن کوتاه کنم گاه دیدن درست مناظر را، سرعتگیر خود نعمتی است اما از این هم که بگذریم چه عیب هست که در کتابی 400 صفحه‌ای خواننده به حدود 10-12 لغت (برای من البته تنها 6 لغت: تزییف، مفروز، نقاوه، کناش، دُرواخ، قُح) جدید هم بربخورد و بر دایرۀ واژگانش بیفزاید (اگر چون بنده سروکارش با اشعار شاعر قبیله‌مان برادر علی معلم می‌افتاد چه میکرد البته جز تلذذ زاید الوصف؟!). حقاً چه عیب هست؟ چرا ترس و تشویش؟ حال حلواحلوا نمیکنید این بی‌ذوقیتان را بر سر هر بازاری هم نیاورید؛ به زبان شاعر قبیله‌مان:
دگر این حوصله‌ها تنگ است، وین دلها تنگ ذوق دلتنگ چه دریابد از بو از رنگ

چگونه اینان دم از دغدغه‌داشتن زبان پارسی میتوانند زد؟ اصلا چگونه میتوان چشم بر این همه زیبایی و هنر بست؟

و آخِرُ دعوانا أنِ الحمدَ لله رب العالمین

اشتراک گذاری