عشقبازی با کلمات شراب متفکران است
قدر مجموعۀ گل مرغ چمن داند و بس
که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست
سخن بر سر گزارش استاد پرویز ضیاء شهابی – حفظه الله تعالی – است از مسائل اساسی پدیدارشناسی مارتین هیدگر و انتقاداتی که از آن کرده اند: «خواننده گاه از خود میپرسد نکند مترجمان ما هنگامی که به بحثی «مغلق» و «غامض» در متن‌های فلسفه غرب برمی‌خورند صلاح کار در آن می‌بینند که در فارسی به نثرهای بعضا مسجع و بعضا متکلف روی آورند، گاه نقبی به نثر گلستان سعدی و گاه گریزی به تاریخ بیهقی بزنند و بدین‌سان ناکامی تاریخی زبان فارسی را در انتقال پیچیدگی‌های مفهومی و دشواری‌های تفکر انتزاعی مدرن، به یاری فاخرنویسی و جلوه‌فروشی در نثر بپوشانند.» (رحمان بوذری، چهار نکته در حاشیه، روزنامۀ شرق sharghdaily.ir/?News_Id=35045 نقل به روش پچین-چسب: copy-paste).
مخلص کلام برادر شاعر دردمندمان – که این‌بنده جداً مفتخر است نامش بر زبان قلم ایشان آمده‌است – که از قضا سر و سرّی هم با مرحوم فردید داشته اند نیز در نوشته‌ای که از عنوانش: «اشتغال به لفظ افیون فلاسفه است» مطوایش را برمیتوانیم خواند (گرچه از قدرشناسی نیز خالی نیست) این است که: «اگر تقدیر فلسفه فراموشی نبود (در همه‌جای جهان و از جمله در این سرزمین)، استاد بزرگوار جناب ضیاء شهابی نیز به دیگر مترجمان تشبه نمی‌جست و به‌جای پاس داشتن پارسی، جانب «فارسی» و فلسفه را نگه می‌داشت.» (مجلۀ سورۀ اندیشه، شش76-77، خردادوتیر 1393). ابتدا تذکراً عرض میشود تا جایی که بنده دیده ام در ادب ارجمند پارسی آنجا که سخن از زبان است همواره از فردوسی (عجم زنده کردم بدین پارسی) تا حافظ (ترکان پارسی‌گو) تعبیر «پارسی» آمده و آنجا که بحث از قومیت است (چنانکه در مورد جناب سلمان) «فارسی».
بله ظاهراً مسألۀ اصلی همین «پاس‌داشتن پارسی» و نه «فارسی» است. بنده ابتدائاً جدلی‌وار اندکی تند میروم و گردوخاکی به راه می‌اندازم سپس مطالب علمی درخور موضوع را مطرح میکنم. اما تا کام من برآید چند جمله‌ای را از درامدم به بخش ترانه‌های گزیده‌اشعار شاعر قبیله‌مان برادر علی معلم دامغانی که البته از ویراست نهایی کار حذف شد با تغییراتی می‌‌آورم که آن را در محفلی (به همت «شهرستان ادب») در پاسخ به پرسش مکرر چرایی اغلاق زبانی شاعر قبیله‌مان نیز طرح کرده ام (موضوع یکی، مسأله نیز یکی):
بر طبق تقسيمات قدما، شعر را در كنار اغراض، اسواقي است كه چنان عكاظ و بنا بر اصول بلاغت، قصد رساندن معناي پشت كلمات و تعابير به آن مي‌شود اما اگر شعر قديم را تمثيل‌وار توصيف كنيم حكايتش حكايت سخن‌گفتن روستايياني با همولايتيهايشان يا همان خطۀ خاص است كه با لهجه‌اي خاص و فضاي فكري و واژگاني خاص سخن مي‌گفتند و بي‌هيچ اشكالي منظورشان را كه گاه بر بيرونيان پوشيده مي‌‌ماند به هم مي‌رساندند يعني مفردات و اصطلاحات و تلميحات و تضمينات، همه حاكي از مشتركاتي بود كه از طيفي همسو و همصف حكايت مي‌كرد اما با ظهور چيزي به اسم «رسانه» و «زبان رسانه‌اي» كه از آن به «زبان معيار» تعبير مي‌شود و از طريق ساده‌ترين يا ساده‌انگارانه‌ترين روش، رسانايي همگاني را نشانه رفته‌است و اين خود جز با از بين بردن «فرهنگ» و تقليل «زبان» به نشانه‌هايي خشك و بي‌روح و بي‌حافظه‌وپشتوانه از طريق خالي كردن هرچه بيشتر آن از تلميحات و تضمينات و اصطلاحات صورت نتواند بست، ديگر نمي‌توان به عنوان يك ميراثدار اصل و نسب دار نژاده، سر بلند گرفت و خود را معرفي كرد بلكه بايد خود را به بيريشگي و به اصطلاح «بي‌پدرومادري» زد و نه به فرهنگي منسوب بود و نه به ميراث زباني‌اي خاص بلكه بايد «همه» را كه عموماً به معني «هيچكس» است مخاطب فرض كرد و رو به او سخن گفت. طبق اين مقدمه «ترانه» صورت رسانه‌اي «ادبيات» است.
[نقل پانوشت همین بخش:] برخي كه اين روزها مدام دم از «شعر جهاني» و «جهاني شدن شعر ما» مي‌زنند ناخوداگاه (چون اغلب به ايشان خوداگاهي يا حتي آگاهي خاصي نسبت نمي‌توان داد) درست همين راه را در پيش گرفته اند و شعرهايي هم كه عرضه مي‌كنند در ادامۀ همان سير به فریرون/ قهقراي شعر به اصطلاح «نو» و جريانهاي هرچه بيشتر رو به قهقراي بعدي است. اما تا سخن بي ملاك و معيار نگفته باشم به نمونه‌اي اشاره مي‌كنم تا نشان دهم زبان پدرومادردار از چه غنای بالقوه‌ای پاسداری میکند. برادر معلم در مثنوي «شب پا» در فضايي ضد نحل فلسفي كه نمايانگر خودبيني و خودرايي آدمي اند سروده اند:
«اشرف»ات گفت و به «بل هم اضل» افتادت راه
از اخس تا به كدامين وحل افتادت راه؟
اما ايشان با آوردن كلمۀ «وحل» (=گل و لای و منجلاب) به دو زمينۀ ديگر نيز راه برده‌است نخست خاقانی در آن قصیدۀ معروف ضد فلسفه‌اش:
وَحَلِ گمرهی ست بر سر راه ای سران! پای در وحل منهید
(ر.ك. سراچۀ آوا و رنگ (خاقانی‌شناسی)، میرجلال‌الدین کزازی؛ سمت، 1376، صص88 و 92) و دوديگر حکایتی از تذکرة الاولیاء عطار:
«[از ابوحنیفه، 80 – 150 هـ.ق] نقل است که روزی میگذشت؛ کودکی را دید که در گل مانده بود. گفت: گوش دار تا نیفتی. کودک گفت: افتادن من سهل است؛ اگر بیفتم تنها باشم. اما تو گوش دار که اگر پای تو بلغزد همۀ مسلمانان که از پس تو درایند بلغزند و برخاستن همه دشوار بود. امام را از حذافت آن کودک عجب آمد و درحال، گریست و با اصحاب گفت: زینهار! اگر شما را در مسأله‌ای چیزی ظاهر شود و دلیلی روشنتر نماید در آن متابعت من نکنید.» (فصل «ذکر امام ابوحنیفه»)
بگذریم. در تعاریف «بلاغت»: رسانایی آنچه تاکنون عمدتاً درمیان نهاده شده‌است اکتفا به رابطۀ خطابه و مخاطب بوده‌است اما این تعریف به نظر این‌بنده بر متونی از دست قرآن کریم راست نمی‌آید زیرا این متون محتاج تفسیر اند پس از عنصر رسانایی عادی خالی اما آیا میتوان قرآن حکیم را غیربلیغ خواند؟ حاشا و کلا. بلاغت قرآن کریم ازقضا یک مرحله عمیقتر از این بلاغت عادی است زیرا در آن نه به رابطۀ «متغیر» خطابه و مخاطب بلکه به تناسب «قصد خطبه» و خطابه که «جاویدان» است اهتمام شده‌است یعنی خطیب از ایراد خطابه مقصودی دارد که اگر مرادی جاویدان از آن اراده کرده‌باشد میباید اولاً و بالذات در بلاغت خطابه، آن مقصد را اندیشه کند (یعنی در اندیشۀ تمام مخاطبان بالقوه باشد و نه صرف جانب مخاطبان بالفعل را نگه دارد).
حال در این مقام: مسائل اساسی پدیدارشناسی مارتین هیدگر «قصد خطابه» کدام است که «صورت خطابه» را متناسب با آن بباید نقش زدن؟ پاسخ مشخص است: پدیدارشناسی. حال چیست این پدیدارشناسی؟ در این مقام از اختصاری زیاده (که امید دارم البته ره به ایجاز مخل نبرد) چاره نیست.
پدیدارشناسی در وجود و زمان چنین تعریف شده‌است: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen (Sein und Zeit, s.34): آنچه خود را مینماید، درست چنانکه آن خود را از خویش/ من‌نفسه مینماید، از خودش دیدن گذاردن . این تعریف چند جزء دارد یکی اینکه باید چیزی باشد که خود، خود را بنماید/ نشان دهد/ به دید آورد؛ چیزی در مقام پدیداری باید بود. دیگر اینکه باید گذاشت یا آزاد گذاشت که این پدیدار خود را به دید آورد. این قول مستلزم این است که نیز بتوان نگذاشت که پدیداری به دید آوری تواند. این است که هیدگر در رسالۀ «از ذات حقیقت/ راستایی» (Vom Wesen der Wahrheit) ذات حقیقت را آزادی نموده است یعنی در مقامی حقیقت رخ تواند داد که آزادی استقرار داشته باشد. حال پرسش اینجاست که آن پدیداری که اولاً و بالذات شأنیت اصلی را برای محور بحث پدیدارشناسانه قرار گرفتن دارد چیست؟ هیدگر خود هم در وجود و زمان و هم در این کار، مسائل اساسی پدیدارشناسی، آن را نشان داده است: «وجود» (اینجا را دیگر به قول استاد ضیاء شهابی چکشی و چکیده مینویسم). حال این وجود چیست که هیدگر کل تاریخ مابعدالطبیعه را تاریخ فراموشی/ فراموشیدگی/ غفلت وجود دانسته‌است؟ این همه غوغا دقیقاً بر سر چیست؟ چگونه سیطرۀ شمشیر داموکلسی تکنیک بر ما که در تعبیر انفجار بمب هیدروژنی به بیان درآمده، در منظومۀ پارمنیدس پیشاسقراطی ریشه دارد (النهایات رجوع الی البدایات)؟ این تاریخ 2500 سال مابعدالطبیعه دقیقاً تاریخ فراموشی چیست؟ وجود چیست؟
وجود به تعبیری یعنی «هر آنچه هست» اما این «هر» دایرۀ شمولش مطابق است با نه تنها آنچه پیش دست (در کارهای روزانه) و فرادست (در پژوهشهای علمی) است بلکه از قضا دربرمیگیرد آنچه را که همواره به نحوی از انحاء نیست انگاشته میشود. درست همین «نیست انگاشته» و «نیست انگاشتن» است که آن فراموشی را دامن زده‌است. آدمی در تاریخ تفکر مضبوطش (یعنی در تاریخ فلسفه یا مابعدالطبیعه) همواره نحوی از وجود را هست (اصل، بنیاد) انگاشته‌است و آن انحاء دیگر را نیست (فرع، حاشیه). از اینجاست که هیدگر در اواخر «درامد» رسالۀ مابعدالطبیعه چیست؟ (بازپسروی به بنیاد/ زمین مابعدالطبیعه) میپرسد: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?. ذهن مابعدالطبیعی این جملۀ غیر/فرا/پیشامابعدالطبیعی را درک نتواند کرد. اینجاست که از دهها بار ترجمه و گزارش این جمله در منابع مختلف و البته در همان ترجمۀ فارسی رساله و مقدمه و مؤخره‌اش (سیاوش جمادی؛ ققنوس؛ 1383) این جمله را با قول لایبنیتس همسان گرفته اند که: «اصلاً چرا موجودات به جای آنکه نباشند هستند؟» (اما نیز نک. پیشگفتار مترجم، ص30) درحالیکه هیدگر خود تصریح دارد این دو یکی نیستند (نیز نک. مونادولوژی و چند مقالۀ فلسفی دیگر؛ لایبنیتز؛ ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان؛ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی؛ 1372، مقالۀ «دربارۀ آفرینش آغازین عالم») یعنی پرسش را پرسش از چرایی خلقت گرفته اند. آیا هیدگر هم از بنیان خلقت پرسیده‌است؟ حاشا و کلا. هیدگر میپرسد: «چرا براطلاق موجود/ هست است و نه درعوض ناموجود/ نیست؟» چرا همه هست‌انگاشتۀ خود را دایر مدار حق و حقیقت گرفته اند و «چیز دیگر» را نیست انگاشته اند (هیدگر das Sein را das Nichts (= nicht-seiend) گفته است). اما این نیست‌انگاشته خود تعینی ندارد. در تحلیل نهایی بالاخره چیزی نیست انگاشته شده‌است و همین بنیاد نیست‌انگاری (نیهیلیسم) است. مهم نیست چه: ماده، معنی، روح، جسم، ایده، حس، اخلاق، علم، دین، دنیا، روز، شب مهم این است که همواره ساحتی و نحوی از وجود نیست انگاشته شده‌است و البته بارزترین و ضرربارترین و دراصل بنیادیترین صورت نیست‌انگاری، اصالت موضوع نفسانی (سوبژکتیویسم) است یعنی هست‌انگاشتن و دایر مدار حقیقت گرفتن موضوع نفسانی (یعنی آنچه را وضع و با این وضع دیگر چیزها را رفع و رد یا منوط و مشروط کرده اند نفس در مقام سنجنده-آمارنده و البته در صورتهای ریشه‌ای و بنیادگرای اصالت موضوع نفسانی، وضع‌وجعل‌کنندۀ حقیقی و تنها وضع‌وجعل‌کننده است). از همینجاست که چه هیدگر و چه مرحوم استاد فردید میگفتند تمامی ایسمها و نحل گوناگون سروته یک کرباس اند و آن کرباس هم نحوی موجودبینی خاص و نفی وجودبینی یعنی خودبنیادی است (خود= نفس، بنیاد= موضوع، ی= یت. اصطلاح حکیمانۀ خودبنیاد = موضوع نفسانی معادل سوژه از مرحوم استاد سیداحمد فردید، آن ره‌آموز تفکر و راههای نرفتۀ آن، است).
بنده از مدتها پیش دریافته بودم هیدگر گاه و در بنیادین‌ترین مواقف، یونانی می‌اندیشد و آلمانی میگوید (نمونه‌را نک. پیشگفتار استاد ضیاء شهابی بر سرآغاز کار هنری و ترجمۀ Ursprung یا معادل گذاشتن Wahrheit: حقیقت و Unverborgenheit: ناپوشیدگی) اینجا نیز چنین است و به نظر بنده هیدگر «وجود» میگفته و «فوسیس» میاندیشیده‌است (φύω/ φύσις یونانی از بن bhū-ی هندواروپایی: سرزدن، بالیدن مرحوم فرید فوسیس را «زادوبود» میگفت). به نزد یونانیان فوسیس که ریشۀ فیزیک است تاب شمول داشته‌است نه تنها بر چیزهای طبیعی دم دست بلکه بر جانها و خدایان و مباحث نظری و معرفت‌شناسی و سیاست نیز هم و این از آنچه از متفکران آنان کتاباً در دست است و عموماً نام περὶ φύσεως: دربارۀ فوسیس داشته‌است و دقت نظر در محتوای آنها روشن میگردد (نمونه‌را نک. نخستین فیلسوفان یونان؛ مرحوم شرف‌الدین خراسانی؛ شرکت سهامی کتابهای جیبی که من در آن 7 عدد «دربارۀ فوسیس» شمردم). در نظام فوسیس یونانی یک سو پلیس= شهر و آگورا=بازار بوده و آن دیگرسو المپ و دلفی و پانتئون= مقام خدایان و از این تا به آن راهی نبوده‌است (بس. تعبیر Gevierte: چهارانه: آدمی، خداییان (نه خدایان)، آسمان، زمین در رسالۀ «چیز» هیدگر ر.ک. شعر، زبان و اندیشۀ رهایی؛ ترجمۀ عباس منوچهری؛ انتشارات مولی؛ 1381). نمودی از فوسیس یونانی (یعنی نحوۀ وجود پیشامابعدالطبیعی-فلسفی در هماهنگی با کل نظام هستی) در همبستگی بازار-مسجد در معماری اسلامی دیدنی است.
از همینجاست که هیدگر در مقام تقرب به آن «هری» (کلیت، Allheit) «زمان» را در کار نسبت با وجود می‌آورد و از وجود زمانی یا به تعبیری مأخوذ از مرحوم استاد فردید «ظهور دوری وجود» یا «حقیقت ادواری وجود» سخن میگوید:
در این نوبتگه صورت‌پرستی زند هركس به نوبت كوس هستی
حقیقت را به هر دوری ظهوری است ز اسمی بر جهان افتاده نوری است
اگر عالم به یك دستور ماندی بسا انوار كان مستور ماندی
(مجموعه آثار جامی؛ مثنوی یوسف و زلیخا؛ تصحیح مرحوم مدرسی گیلانی؛ چاپ دوم، پاییز 1366، ص 598 سپس در ادامه به نوبت ابیاتی درباب حضرات آدم و شیث و ادریس و نوح و ابراهیم و اسحاق (به جای حضرت اسماعیل) و حضرت یعقوب و در آخر حضرت یوسف – علی نبینا و علیهم السلام – می‌آید). این ابیات ورد زبان مرحوم استاد فردید بود. اگر اندکی در کنه مطلب غور کنیم درمییابیم که این زمانی و دوری دیدن وجود (یا حتی حقیقت وجود) راه را بر هرگونه تفرعن و انانیت و نحنانیت و قهر و غلبه میبندد (اصالت دیگری Anderes در تفکر هیدگر و این استعداد هیدگر در شنیدن یا چنانکه خود جایی گفته‌است شنیدن-توانستن و دگراندیشی و همنوایی از همینجا نشأت میگیرد. آیا آنکه فلسفۀ هیدگر را سراپا فاشیستی خوانده‌است بویی از تفکر او برده‌است؟).
جنگ هفتادودو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
اینجاست که هیدگر میرسد به اینکه حتی گاه دیگر وجود هم نگوید و بگوید Ereignis که چنانکه خود استاد ضیاء شهابی متذکر شده اند خود به همریشگیش با Auge: چشم اشاره نیز کرده‌است و درست به معنی روی‌نمودن، به‌چشم‌رسیدن، روی‌دادن است و ارتباطی لفظی با eigen: خویش، مخصوص به خود، ویژه و افعال متضمن آن ندارد و ترجمۀ آن به enowning نادرست است (نک. فلسفه و بحران غرب؛ هوسرل، هیدگر و دیگران؛ نوشته و ترجمۀ رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی؛ هرمس؛ 1378، ص209 و بس. «رویداد خویشمندساز» در ترجمه‌های موجود).
حال که مشخص شد «وجود» نزد هیدگر به هیچ روی معنایی عرفانی و رازورانه ندارد بلکه درست به معنی لفظیش یعنی «هرآنچه هست بی هیچ کم و کاستی» است و تمایز هست‌شناختی آن با «موجود» که همواره دارای تعینی است خاص و بالذات قابلیت اصل و موضوع واقع شدن و کنار زدن دیگر انحاء هستی را دارد نیز از این رهگذر روشن شد (و اگر دقیق بنگریم کل مصائب طبیعی و بشری از قبیل بحرانهای زیست‌محیطی و خشونتهای فردی و جمعی انسانی و سیطرۀ تفکر تکنیکی قهر و غلبه جز از همین موجودبینی و وجودنابینی ناشی نشده‌است) و نیز ارتباط وجود و زمان نیز به ایضاحی درخور رسید باز به معنای پدیدارشناسی و کتاب مسائل اساسی پدیدارشناسی بازگردیم.
هیدگر در بهرۀ1 وجود و زمان سه (نه چنانکه در ترجمۀ سیاوش جمادی آمده «سه دسته») پیشداوری را برمیشمارد که مانع پرسش از معنای وجود اند که سومین آنها «بداهت» مفهوم وجود است: «"هستی" مفهومی بدیهی است. در هر دانستن، اظهار داشتن، در هر نسبتی با هست، در هر خودرا-باخویش-سروکارافتادن، "هستی" به کار برده میشود و این اصطلاح دراین‌حال "بدون تبعاتی" مفهوم است. هركس "آسمان آبی است"، "من شاد ام" و امثال اینها را درمییابد. لیكن این دریافت‌شدگی حد وسط، تنها دریافت‌نشدگی را ظاهر میسازد یعنی آشكار میسازد كه در هر نسبت و وجودداشتنی رو به موجود ماتقدماً معمایی قرار دارد. اینكه ما هم‌ازپیش در دریافتی از هسیتی میزییم [یا به سر میبریم] و اینكه درهمان‌دم، معنی هستی در تاریكی پوشیـده است برهانی است بر این ضرورت اساسی که پرسش از معنی "هستی" درخور بازاوری است.
ارجاع به بداهت در محدودۀ مفاهیم بنیادی فلسفی و اصلاً در نظر به مفهوم "هستی"، روندی است مشكوک. به دیگر سخن اگر "بدیهی" و تنها آن، [یعنی] "داوریهای پوشیدۀ خرد همگانی" (كانت) مضمون صریح تحلیل ([یعنی همان] كسب‌وكار فیلسوفان) باید شد و ماند [ارجاع به بداهت دربارۀ "هستی"، روندی است مشكوک].» که گویا درست شرح این بیت معروف منظومۀ حاج ملاهادی سبزواری است:
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فی غایة الخفاء
غرض از نقل این عبارت این بود که بیان شود در پژوهش فلسفی یعنی در درکارآوردن پدیدارشناسی هیچگونه بداهتی در هیچ ساحتی وجود ندارد، همه چیز به پرسش گرفتنی است و به شک بازخواندنی (گام اول روش دکارت که خود پدیدارشناس بزرگی بود ). كارل ياسپرس نيز گفته‌است: «[پديدارشناسي] تنها بينش فلسفي است كه مي‌تواند ما را از اسارت در دنيا برهاند. نخستين گام در راه اين بينش در حيرت از بديهيات است.»
حال چه نسبتی است روش پدیدارشناسی را به زبان در نگاه اول ناروان و دست‌انداز-دار و ازشتاب‌انداز استاد؟ آنچه بدیهی را از بداهت می‌اندازد چنانکه در وجود و زمان با تحلیل دو شأن تودستی و فرادستی چیزهایی که آدمی را با آنها سروکار می‌افتد نشان داده شده‌است درست در همین ناروانی و دست‌اندازداری و ازشتاب‌افتادن است که حرکت از فطرت اول به ثانی و تقرر در مقام تفکر و موقف پدیدارشناسی دست تواند داد و این نیست مگر هماهنگی تام و تمام صورت و محتوا و همان بلاغتی که در آغاز سخن دربابش اشاراتی شد.
اما به مصداق العاقل یکفیه الاشارة (آن کس است اهل بشارت که اشارت داند) خود استاد در نهایت گویایی و رسایی آورده اند: «برای کسی مثل من، فردوسی و بیهقی معاصرترند تا نویسندگان امروزی. من تاریخ بیهقی و شاهنامه را راحت‌تر می‌خوانم هرچند گاه به مشکلاتی هم برمی‌خورم. آنکه هزار سال پیش می‌نوشت، به زبانی سخن میگفت که به نظر من مأنوس‌تر مینماید تا زبان مختار امروز بسیاری از نویسندگان مطرح. از سوی دیگر گمان میکنم این مساله حسن زبان فارسی است که همچنان می‌توانیم اشعار رودکی را بخوانیم و بی‌زحمت بفهمیم. هیچ آلمانی‌زبانی، آلمانی میانه و قدیم را فهم نمی‌کند مگر آن را تحصیل کرده باشد. به این جهت زبان آلمانی هایدگر، زبان آلمانی امروزی است ولی فارسی ما همچنان همان فارسی است که فردوسی عجم را با آن زنده کرده است. در خواندن آثار قدما نوعی بهجت و نشاط به من دست می‌دهد که فکر میکنم در ترجمه نیز باید به همان سیاق عمل کنم. مثلا نثر فصیح و سلیس فروغی که برای من از گذشته‌ها بسیار لذت‌بخش بوده مرا وادار به تفکر جدی فلسفی نمی‌کند. نثری نیست که مرا مجبور کند از روی مطالب چندبار بخوانم و ناگزیر باشم درباره آن مطلب بیشتر فکر کنم. از این‌رو، به نظرم خوب نیست کتاب فلسفی به همان راحتی خوانده شود که یک قصه عامیانه خوانده میشود.» (شرق، sharghdaily.ir/?News_Id=35043 نقل به روش پچین-چسب. برجسته‌سازی از من).
سخن کوتاه کنم؛ گاه دیدن درست مناظر را، سرعتگیر خود نعمتی است اما از این هم که بگذریم چه عیب هست که در کتابی 400 صفحه‌ای خواننده به حدود 10-12 لغت (برای من البته تنها 6 لغت: تزییف، مفروز، نقاوه، کناش، دُرواخ، قُح) جدید هم بربخورد و بر دایرۀ واژگانش بیفزاید (اگر چون بنده سروکارش با اشعار شاعر قبیله‌مان برادر علی معلم می‌افتاد چه میکرد البته جز تلذذ زایدالوصف؟!). حقاً چه عیب هست؟ چرا ترس و تشویش؟ حال حلواحلوا نمیکنید این بی‌ذوقیتان را بر سر هر بازاری هم نیاورید؛ به زبان شاعر قبیله‌مان:
دگر این حوصله‌ها تنگ است، وین دلها تنگ
ذوق دلتنگ چه دریابد از بو از رنگ
(گزیده‌اشعار علی معلم دامغانی، ص253)
چگونه اینان دم از دغدغه‌داشتن زبان پارسی میتوانند زد؟ اصلا چگونه میتوان چشم بر این همه زیبایی و هنر بست؟
حال دیگر وارد برخی جزئیات نوشتۀ برادر میرشکاک نمیشوم که مثلاً نوشته اند «هر کس دیگری اینهمه خود را تا ژرفای انتزاع فرو ببرد حق دارد در برابر آنهمه جنایت و ستم خاموش و خونسرد بماند» زیرا بر ایشان خرده نمیتوان گرفت که از انضمامی‌ترین فلسفۀ موجود و از این راه تفکر شده خبری ندارند زیرا از شاعر انتظاری جز شعرگفتن نمیرود. شاعر در مقام اجمال است و مقام تفصیل مقام رسوایی اوست.
و آخِرُ دعوانا أنِ الحمدَ لله رب العالمین
