تراژدی روشنفکری
نگاهی به طولانی‌ترین مقاله انتقادی تاریخ مطبوعات در باب روشنفکری دینی
میزگردی با حضور محمدامین قانعی‌راد، محمد قوچانی و حسن محدثی
چهلمین سال درگذشت دکتر علی شریعتی تیتر نخست بسیاری از نشریات فرهنگی-تحلیلی را به خود اختصاص داده بود. اما آنچه بیش از همه توجه‌ام را به خود جلب می‌کرد پارادوکس تلخ روی جلد نشریه شماره 52 مهرنامه بود که عکس کاریزماتیک دکتر علی شریعتی به‌عنوان یک متفکر متجدد دینی را در کنار تیتر قرمز رنگ «روشنفکر مسلح» قرار داده بود. این‌طور شد که به اینستاگرام محمد قوچانی، سردبیر این نشریه، سرکی کشیدم؛ چراکه اگر موضوع مهمی درج شده بود، انتظار می‌رفت تا نشانه‌ای تأملاتی-تبلیغاتی در آن وجود داشته باشد و همینطور هم بود. او با درج مقاله‌ای به مناسبت چهلمین سالروز درگذشت دکتر علی شریعتی نوشته بود: «در طولانی‌ترین سرمقاله، بلکه مقاله عمرم به پژوهشی انتقادی در اندیشه سیاسی این «روشنفکر مسلح» عصرمان پرداخته‌ام: بیش از سی هزار کلمه مستند به متن شریعتی...» کنجکاو شده بودم تا ببینم محمد قوچانی که بیش از 20 سال است در مطبوعات ایران قلم می‌زند و در طویل‌نویسی رسانه‌ای الگویی شاخص به شمار می‌رود و تلاش‌هایش در پیشبرد نشریات تحلیلی بر کسی پوشیده نیست، قصد طرح و بحث چه سخن تازه‌ای برای حوزه اندیشه داشته است تا با شاخصه‌هایی پویاتر و پرفضیلت‌تر و دقیق‌تر آن را برای ورود به قرن پانزدهم هجری شمسی هدایت کند؟
پس از خوانش مقاله انتقادی 25 صفحه‌ای وی نسبت به روشنفکری دینی و دکتر علی شریعتی، به‌عنوان یکی از نمادهای برجسته معاصر آن، باوجود اینکه در 7 گفتار تنظیم شده بود و شریعتی را از منظر اندیشه سیاسی، دیدگاه فلسفی، تفکر تشکیلاتی، تفکر نظامی، تفکر اقتصادی، الهیات سیاسی و برنامه سیاسی به باد انتقاد گرفته بود، اما شالوده و محورهای اصلی سخنان وی با مقاله 29 خرداد 1378 او که با عنوان «آغاز عصر شریعتی» در روزنامه «نشاط» به چاپ رسیده بود و به‌واسطه‌اش جایزه هفتمین جشنواره مطبوعات را دریافت کرده بود، تفاوت چندانی نمی‌کرد و در پاره‌ای از موارد، شاید آن مقاله قدیمی، رساتر و دقیق‌تر نیز جلوه کند.
قوچانی در ابتدا سعی بر این دارد تا به مخاطب القا کند مقاله‌اش «پژوهشی» و «مستند به متن» است. حال آنکه بعید به نظر می‌رسد وی از ساز و کار روند چاپ مقاله‌های پژوهشی و داوری علمی آنها آگاهی نداشته باشد. بنابراین دشوار است تا روشمندی و نوع تحلیل‌هایی که شریعتی تحصیلکرده در دانشگاه سوربن فرانسه را یک «اصولگرای ضد فلسفه» معرفی میکند که با ترویج شهادت و تبیین مفاهیم «من انقلابی» درصدد ساخت و ساز جامعه‌ای است که به جای آزادی، برابری و عرفان، آنارشیسمِ ضد سکولار، اقتصاد سوسیال-مارکسیست و عرفان سَلَفی ارکان آن را تشکیل می‌دهند، روش دقیقی قلمداد کنیم و سعی در باوراندن این کنیم که شریعتی «سخنوری ساحر» و «افیونگر روشنفکری» است که هنرش تبدیل شعور به شعار بود و هرگز نتوانست در قامت یک دانشمند و پژوهشگر علمی ظاهر شود!
اما براستی شریعتی چه دارد و سایه پیشنهاد «پروتستانتیسم اسلامی» (مذهب اعتراضی، منتقدانه و اجتهادی مبتنی بر برابری، جهاد و شهادت) چقدر بر قامت توسعه ایران و اندیشه ایرانیان سنگینی میکند که اینک پس از 40 سال لازمه تضمین آینده را عبور از روشنفکری دینی و شریعتی عنوان می‌کنیم؟ اصولاً این سبک بی‌اصولِ رادیکالی در برخورد با دانشمندان و متفکران را از که آموخته‌ایم که در برخی موارد به آن برچسب اصلاح‌گرایی کارگزارانه می‌زنیم و فخر می‌فروشیم؟ 20 سال پیش، نشر نی کتابی با عنوان «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» را به قلم علی رضاقلی به چاپ رساند که نگارنده آن سعی داشت با بررسی جامعه‌شناسانه از حاکمیت و رفتارهای اجتماعی، عوامل و موانع برآمدن «نخبگانِ اصلاح» و رویه نابود کردن آنها توسط هویت‌های جمعی ایرانیان را مورد بررسی قرار دهد. او با باریک‌بینی، مسأله «نخبه‌کشی» در ایران (با رویکرد به سه چهره شاخص سیاسی-اقتصادی قائم مقام، امیرکبیر و مصدق) را در مقابل موضوع «گردش نخبگان» در جوامع غربی مورد طرح و بررسی قرار داده است. مسأله‌ای که شاید بتواند این پیام را به نگارنده سرمقاله مهرنامه برساند که با انتشار مقاله یا فراخوان برای عبور از یک شخصیت فکری، آثار اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و تاریخی‌ای که وی بر صفحه روزگار و فرهنگ ما حک کرده است، را نمی‌توان از بین برد یا کنار گذاشت. در این گزارش قصد بر این نیست تا نسبت به آنچه پیرامون شریعتی گفته شده مقابله کنیم، بلکه در وهله اول مسأله اصلی حیات «تفکر» و سنت «روشنفکری دینی»ای است که قصد ایستادگی در برابر علم و فرهنگ بیگانه دارد و خواهان شکوفایی اندیشه سیاسی در خلأ سیاسی زمانه خود است. چراکه گمان می‌رود جناب قوچانی با مصادره به مطلوب کردن یادداشت پروفسور سید حسین نصر، فیلسوف و متفکر سنت‌گرای معاصر که خود در دوره‌ای همراه شریعتی در حسینیه ارشاد بود، در نشریه شماره 33 مهرنامه که روشنفکری را به شوخی تعبیر کرده بود، قصد بر خط بطلان کشیدن بر روشنفکری دینی و عبور از آن برای همیشه را دارد.
شاید بهتر باشد در وهله نخست ببینیم که سرمقاله مهرنامه درصدد بیان چه اصولی است و هوای تازه سیاسی و پاکسازی جریانات نواندیشی را برای چه نحله فکری‌ای تمسک میکند؟
در این راستا به سراغ دکتر سید جواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی رفتیم که درخصوص شریعتی پژوهش‌های بسیار انجام داده و به تازگی نیز انتشارات Brill کتابی پژوهشی را از وی و همکارش «داستین جی.بِرد» (استاد فلسفه و دین دانشگاه میشیگان) با عنوان «علی شریعتی و آینده نظریه اجتماعی» به چاپ رسانده است. او که دلیل حمله به «شریعتی» و «روشنفکری دینی» را ویژگی نقدکنندگی آنان از نهادهای دین، قدرت و تمدن جدید (مدرنیته) قلمداد میکند.
در مورد حافظ هم همینطور است. منتها نکته این است که باید ببینیم اعتبار این خوانش‌ها چقدر است. در مورد اینکه خوانش‌های متنوعی وجود دارد شکی نیست. تنوع خوانش‌ها را نمی‌توانیم بد تلقی کنیم. حتی قرآن در مورد دین می‌گوید که دین شعبه شعبه می‌شود و هر گروهی به شعبه خودش دل خوش میکند و منجر به فهم متفاوتی می‌شود. مارکسیسم هم در دو قرن اخیر چنین بوده است. کتاب لشک کولاکوفسکی می‌گوید که چه تنوعی در رویکردهای مارکسیستی وجود داشته است. این تقریرهای گوناگون در مورد شریعتی هم اتفاق افتاده است. اگر نسبی‌گرا نباشیم می‌توانیم اعتبار این خوانش‌ها را مورد بحث قرار دهیم.
در مورد مطالب آقای قوچانی از دو منظر می‌توانم بحث کنم؛ یکی از منظر «درون‌متنی» و دیگری «برون‌متنی». آنچه مورد پرسش شما است یعنی مسأله «قدرت»، از بحث درون‌متنی فراتر می‌رود و به فرامتن می‌رسد.
دکتر محمدامین قانعی‌راد: هدف آقای قوچانی در مقاله «روشنفکر مسلح» طرح و نقد مدل سیاسی دکتر شریعتی است. این کار به طور فی‌نفسه بسیار گام خوب و ارزشمندی است. گامی در جهت نقد متفکران یک جامعه و فراهم ساختن امکان بازاندیشی در تفکر آنان به شمار می‌رود. اینکه در مقاله ایشان به نقل از برخی ذکر شده است «نباید به خاطر بر هم خوردن «وحدت» شریعتی را نقد کرد» حرف درستی نیست. این نگاه غلطی است که ما متفکران خود را به این دلایل نقد نکنیم. هر متفکر و هر اندیشمندی را می‌توانیم نقد کنیم. موضوع دیگر اینکه از هر موضعی و بنابر هر روایتی هم- به شرط اینکه بر مفروضات آن آگاه باشیم- این نقد روا است. آقای قوچانی گفته‌اند از منظر رابطه «آزادی و ایمان» و «آزادیخواهی بورژوایی» شریعتی را نقد می‌کنند. یکی از وظایف روشنفکر تأمل یا بازاندیشی (Reflexivity) است. روشنفکر باید از مبانی ارزشی طرح بحث خود کاملاً آگاه باشد و فکر نکند سخنگوی یک روایت جهانی و عام است. ما به نقد متأملانه(Reflexive criticism) نیاز داریم.
بعد از اینکه مقاله «روشنفکر مسلح» را مطالعه کردم، مفروضاتی را در مبنای آن یافتم که با آن مفروضات مخالف هستم. این مفروضات به سنت وسیع‌تری تعلق دارد که آقای قوچانی با آن سنت وسیع‌تر همراهی و همدلی دارد. به نظر می‌رسد یک سنت روشنفکران اندام‌وار در حال شکل‌گرفتن است که «بورژوازی در حال تکوین» را نمایندگی میکند. در اینجا به نظرات سید محمد طبیبیان و مسعود نیلی درباره روشنفکری به‌عنوان دو نمونه اشاره می‌کنم.
در 15 و 16 مهرماه 1385 روزنامه «سرمایه» سخنرانی طبیبیان در انجمن اقتصاددانان را در دو شماره با عنوان‌های «روشنفکری و تکنوکراسی در ایران» و «پیشرفت‌های ایران مدیون تکنوکرات‌ها است» منتشر میکند. در این مصاحبه طبیبیان معتقد است که روشنفکران کاری جز آشفتگی در این کشور نکرده‌اند و هر خدمتی که وجود داشته از جانب تکنوکرات‌ها بوده است. امکانش هست که من روایت را آگراندیسمان کنم، اما تلخیص آن همین است. او روشنفکران را موجب تحجر و تعصب دانسته است و گفته در حوزه‌هایی که به دلیل عدم تخصص خود نباید ورود پیدا کنند، دخالت کرده‌اند.
مسعود نیلی هم در مصاحبه خود با عنوان «پایان روشنفکری» که در 24 اردیبهشت 1387 در سایت رستاک منتشر شده است در برابر رویکرد روشنفکری «ضرورت رویکرد تخصصی» را اعلام میکند. «پایان روشنفکری» در یک مفهوم وسیع‌تر یعنی پایان حوزه عمومی، پایان مردم، پایان جامعه و حتی پایان سیاسی بودن. نگرش پایان روشنفکری از آغاز تکنوکراسی، آغاز بنیادگرایی بازار، آغاز حاکمیت متخصصان سخن می‌گوید که به نظر من- بویژه به این دلیل که مسائل را از چشم‌انداز نهادهای رسمی (دانشگاه، حزب و اداره) می‌بیند- مخاطرات خودش را دارد. این نگرش به یک نوع غیرسیاسی کردن جامعه و حذف نیروهایی که در حاشیه قرار دارند و در میدان‌های رسمی قدرت نیستند، می‌انجامد.
مسعود نیلی یک پازل سه‌گانه را مطرح میکند و می‌گوید اگر پازل «سیاستمدار، آکادمیسین و تکنوکرات» را درست بچینیم، جایی برای روشنفکر باقی نمی‌ماند. این پازل سه‌گانه با «تبیین و ارائه راه‌حل» توسط آکادمیسین، «تصمیم‌گیری» توسط سیاستمدار و «اجرا» توسط تکنوکرات همراه است. این تقسیم‌ِکار یک رابطه خطی بین مفهوم و تصمیم و اجرا برقرار میکند و در این میان جایگاه برتر را به آکادمی می‌دهد و حتی «دانشگاه»، «سیاست» و «تکنوبوروکراسی» را به‌عنوان سه صورت مجزای عقل به رسمیت نمی‌شناسد. این رویکرد بین سه مسأله «علمی»، «سیاسی» و «سازمانی» تفاوتی نمی‌گذارد. نیلی از موضع آکادمی، بین سه‌گانه «دانش، سیاست و سازمان» یک رابطه پایگانی برقرار میکند که به ارزش‌زدایی از سیاست و حتی سازمان (تکنوبوروکراسی) می‌انجامد و «دانش» و «آگاهی» را به یک طیف خاص منحصر میکند. نیلی در زمانی از «پایان روشنفکری» سخن می‌گوید که صورت‌های جدید حکمرانی از پایان دیدگاه‌های یکسویه در اداره امور عمومی سخن می‌گویند: پایان دانشگاه، پایان سیاست نهادین، پایان سازمان تکنوبوروکراتیک. در این شرایط جدید است که روشنفکری با دامن زدن به فضای گفتمان‌گونگی، بنیان‌های جدیدی را برای ایجاد تحول در الگوهای رسمی فراهم میکند.
معتقدم ما به کسانی نیاز داریم که در کشور بگویند که «روشنفکر اندام‌وار بورژوازی» هستیم و از این منظر جریان‌ها و مقولات را مورد بازخوانی قرار دهند. ولی اگر از «پایان روشنفکری» حرف زدند و خودشان از جایگاه روشنفکری، حرفهای روشنفکرانه زدند، این یک نوع تضاد در موضع آنان را نشان می‌دهد. با متن آقای قوچانی از این زاویه مشکل دارم و آن را در تضاد با ادعای خودش می‌دانم. شما و آقای مسعود نیلی وقتی از پایان روشنفکری سخن می‌گویید خود این بحثی کاملاً روشنفکری است. اگر هم بگویید این بحث روشنفکری نیست بلکه بحث تخصصی است من در پاسخ می‌گویم: تخصص شما چیست؟ مقوله روشنفکری و جایگاه روشنفکران در جامعه و پایان یافتن یا تداوم روشنفکری را مورخان اندیشه و جامعه‌شناسان معرفت مورد مطالعه قرار می‌دهند. آقای نیلی! شما که اقتصاددان هستید با کدام تخصص از پایان روشنفکری حرف می‌زنید؟ وقتی ادعا می‌کنید که هر کسی باید در حوزه تخصص خودش کار کند، چگونه از مقوله جامعه‌شناسی مهمی یعنی «جایگاه روشنفکری در دنیا» صحبت می‌کنید و پایانش را اعلام می‌کنید؟ شما می‌گویید «باید به سمت تقسیمِ کار منطقی و امروزی حرکت کنیم» ولی برای توضیح دیدگاه خود از مفاهیم کهنه و قدیمی استفاده می‌کنید؛ تکنوکراسی جنبش شکست خورده اوایل قرن بیستم است؛ مفهوم آکادمیسین بعد از تحولات دهه 1990 و پیدایش صورت‌های جدید تولید دانش، دچار دگرگونی شده است و مفهوم جدید «دانشگاهی حوزه عمومی» رواج یافته است. امروزه سیاستمدار بدون پیوند مستمر با جامعه مدنی نیز اهمیت خود را در عرصه سیاسی از دست داده است. جامعه‌شناس‌ها اصلاً چنین حرفی نزده‌اند بلکه از تحول مفهوم روشنفکری سخن گفته‌اند. فوکو می‌گوید مفهوم «روشنفکر عام» به پایان رسیده است و ما از این به بعد «روشنفکر خاص» داریم یا مثلاً «باومن» مطرح میکند که دوران «روشنفکر قانونگذار» به پایان رسیده و ما از این به بعد با «روشنفکر تفسیرگرا» مواجه هستیم. اینها تحول روشنفکری را نشان می‌دهند. حتی «پیتر دراکر» در بحث جامعه پساسرمایه‌داری و «دانیل بل» که «پیدایش جامعه پساصنعتی» را مطرح می‌کنند، تحول مفهوم فکر و تحول مفهوم روشنفکری را در نظر دارند. بنابراین نخست می‌خواستم اشاره کنم که در موضع شما یک تناقض فاحش وجود دارد. همینطور که از این موضع می‌شود به طبیبیان خرده گرفت که مگر شما فیلسوف هستید که وارد بحث «مشکلات خردورزی» می‌شوید؟ پرداختن به مسائل خردورزی کار فلاسفه است. البته از نظر من کار ایشان درست است اما بنابر موضع خودش این تناقض حاصل می‌شود.
البته آقای قوچانی به صراحت اعلام موضع می‌کنند.
قانعی‌راد: بله، ولی از جایگاه تفکر خودشان دچار این تناقض می‌شوند که وقتی «پایان روشنفکری» را اعلام می‌کنند چگونه است که از جایگاه روشنفکری به مسائل نگاه می‌کنند؟
می‌خواهم در ادامه به بحث خوانش بنیادگرایی از متن شریعتی و نسبتش با قدرت برگردیم. چرا مهرنامه با این قطعیت بر «خوانش بنیادگرایانه از متن شریعتی» تأکید دارد؟
قانعی‌راد: بحث آقای قوچانی «سوسیالیست بودن شریعتی» است. شریعتی از یک نوع سوسیالیسم دفاع میکند. مسعود نیلی هم اشاره میکند، از دهه سی و چهل در ایران حزب توده قدرت پیدا میکند و تفکر روشنفکری را در ایران شکل می‌دهد و روشنفکرانی مانند آل‌احمد و شریعتی هم تحت‌تأثیر همان فضا هستند؛ یعنی فضای چپ و جنگ سردی که در آن دوره وجود داشت، بنابراین آنها هم سوسیالیستی می‌اندیشیدند و اندیشه آنان به کاربرد خشونت و اسلحه و نگاه مبارزاتی گرایش دارد. با اینکه برابری را اصل اساسی زندگی اجتماعی می‌گیرند و برای آن مبارزه می‌کنند، به «آزادی» نمی‌پردازند. این دیدگاه، دغدغه اصلی روشنفکران را نابرابری می‌داند و معتقد است که روشنفکران مهم‌ترین مانع پیشرفت و اقتصاد آزاد هستند. از این جهت می‌گویند شریعتی «بنیادگرا» است نه اینکه او را در مقابل رهایی‌بخشی قرار دهند که شما بر آن تأکید می‌کنید.
البته تأکید ما، در حال حاضر، بر تقابل این دو نیست. بحثم بر سر رویکرد مواجهه با متن شریعتی است و مقولاتی که استخراج می‌شود. مایل بودم در ادامه، نظر دکتر محدثی را هم با توجه به متن و متد برخورد با آن بشنویم.
محدثی: ابتدا نظرم را درباره استفاده از اصطلاح «کشکول» مطرح کنم. برای من این یک نشانه است. وقتی کسی چنین تعبیری را نسبت به آثار شریعتی به‌کار می‌برد، از نظر من با آن آثار محشور نیست و تسلط کافی بر متن شریعتی ندارد؛ چنانکه آن را کشکول می‌داند. من بالغ بر 30 سال است که آثار شریعتی را مورد مطالعه قرار داده‌ام و یکی از کسانی هم بوده‌ام که سال‌ها پیش، آن را مورد نقد قرار داده‌ام و نگاه انتقادی تداوم یافته است. در سال 1373 در باب امت و امامت مقاله‌ای نوشتم تحت عنوان «دیکتاتوری ایدئولوگ‌ها»...
و البته معتقد بودید که باید از امت و امامت شریعتی عبور کرد و از آن گذشت...
محدثی: بله، بعدها در 1383 کتابی از من به چاپ رسید در نقد شریعتی تحت عنوان «زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی» که آنجا تکلیف خود را با بخشی از آثار شریعتی روشن کرده‌ام. از جمله مواردی که به جد به آن پرداخته بودم همین بحث «امت و امامت» شریعتی بود. حتی بحث‌هایی که اخیراً آقای زیباکلام یا آقای قوچانی مطرح می‌کنند، من در سال 1373 مطرح کرده بودم. آنجا بیان کرده‌ام که «شریعتی نظریه‌پرداز آزادی نیست.» اگرچه بعداً خواهم گفت که به‌رغم اینکه نظریه‌پرداز آزادی نیست، اما اندیشه‌هایش مایه‌هایی دارد که به رشد آزادی سیاسی در ایران کمک میکند. می‌خواهم بگویم هر قدر که بیشتر با آثار شریعتی محشور باشیم، اتفاقاً به‌جد به این نتیجه می‌رسیم که از یک جور یکپارچگی برخوردار است. دو سال تحت عنوان بنیان فلسفی اندیشه شریعتی، کار پژوهشی کردم که امسال در یادنامه منتشر شد و این یکپارچگی را آنجا نشان داده‌ام.
زیرساخت این یکپارچگی را عنوان می‌کنید؟
محدثی: این زیرساخت بنیاد فلسفی است که من تحت عنوان تفکر «پادلوگوس‌محور» از آن نام می‌برم. در این نوع تفکر، حقیقت در گزاره‌ها و کلمات نمایان نمی‌شود بلکه حقیقت در عمل خود را نمایان میکند. در این نوع تفکر، معرفت تقدّم دارد ولی عمل تفوّق دارد؛ یعنی خود معرفت هم باید در دنیای عمل محک بخورد و از دستاوردهای عملی برخوردار باشد و تصحیح شود.
یعنی این حکم را بر شریعتی در همه دوره‌هایش روا می‌دانید، حتی در دوره حسینیه ارشاد؟
محدثی: بله، در همه دوره‌ها، شریعتی متفکری «پادلوگوس‌محور» است.
قانعی‌راد: این بحث نوعی رویکرد فلسفی دارد که می‌شود بسطش داد به‌عنوان مثال می‌شود گفت شریعتی یک پراگماتیست است، شریعتی یک اگزیستانسیالیست است، شریعتی یک سوسیالیست است...
محدثی: در مصادیق تفکر پادلوگوس‌محور همان‌طور که دکتر قانعی‌راد بدرستی نام می‌برند فلسفه‌های پراگماتیسم و مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و اخیراً دیکانستراکشنیسم پادلوگوس‌محور و هم‌خانواده هستند. بر مبنای این بنیان فلسفی، آنچه را که آقای قوچانی امر ادبی در آثار شریعتی می‌نامد، من برعکس آن را مبتنی بر مبنایی فلسفی می‌دانم. حتی نیایش‌های شریعتی را از همان آبشخور می‌دانم. مثلاً آنجا که شریعتی می‌گوید «خدایا مرا از همه فضیلت‌هایی که به کار توده مردم نیاید، محروم ساز!» مبنای فلسفی دارد؛ یعنی در واقع معرفتی را اشاره میکند که به «رهایی‌بخشی» کمک کند.
از دیگر مشکلات آقای قوچانی نحوه برخورد شریعتی با علمای شیعه و فلاسفه است که این نوع برخورد را توهین‌آمیز تلقی میکند. چرا شریعتی به بوعلی و حلاج نقد دارد؟ بر مبنای همان نگاه فلسفی است. چیزی که برای شریعتی اولویت دارد و انسان‌ها را در هر مقامی متمایز میکند، «عمل» آنها است نه الزاماً فضیلت‌ها و فلسفه‌شان. اگر برای انسان سه ساحت عمده / being /knowing / doing قائل باشیم یعنی همان «دانایی»، «هستمندی» و «قلمروی عمل و رفتار»، شریعتی ساحت عمل را اولویت می‌دهد. این نگاه مبنای فلسفی دارد که همان پادلوگوس‌محوری است.
متنی را از «رُرتی» به‌عنوان متفکری نوپراگماتیست، می‌خوانم: «در همه ما ضدلوگوس‌محوران امروزی، چه طرفداران دیویی، چه طرفداران دیویدسن و چه طرفداران دریدا، حسی هست که به «نظریه یازده» [تز یازدهم مارکس در تزهایی به فویرباخ] ایمان داریم. ما دیگر سعی نمی‌کنیم، به آن مفهومی که ارسطو و هگل از «درک کردن» می‌فهمیدند، جهان را درک کنیم. نه از آن رو که می‌اندیشیم جهان غیرقابل درک است، بلکه بیشتر از این‌رو که بازتوصیف آن را، بیش از کوششی برای پی بردن به‌خصوصیات ذاتی واقعیت، به‌عنوان ابزاری برای تغییر فردی یا اجتماعی، تلقی می‌کنیم. اما انتخاب ما اکنون بین کوشش برای تغییر جهان یا تغییر خود است. غرق شدن در تغییر خودمان، کاری که کی یرکگارد، نیچه و پروست انجام دادند، خودخواهانه، ناسالم و منحط به‌نظر می‌رسد. بنابراین، وقتی می‌بینیم که تلاش بسیاری را صرف این برنامه خصوصی کرده‌ایم، شرمسار می‌شویم.» (رُرتی، 1384: 305)
یعنی انسانی که درگیر تعهد اجتماعی نیست، به مردم توجه ندارد و دنبال تغییر جهان نیست، از نظر رُرتی دارای زندگی شرمسارانه است. همان چیزی که شریعتی تحت عنوان «پفیوزیسم» از آن نام می‌برد. تمام اینها را آقای قوچانی فحاشی می‌داند. یک متفکر پادلوگوس‌محور مقایسه گاندی با یکی از علمای شیعه را کوچک کردن گاندی می‌داند. چرا؟ زیرا برای چنین متفکری آنچه انسان را می‌سازد، «عمل» او است و وقتی عمل گاندی و کسانی همچون علامه مجلسی را مقایسه می‌کنیم، گاندی در مقام برتر است. بنابراین، اگر از زاویه درون‌متنی، بخواهیم قبول کنیم که آقای قوچانی دنبال حقیقت بوده است، من دچار شک می‌شوم. اگر از این منظر نگاه کنیم که ایشان می‌خواسته متن شریعتی را فهم کند (یعنی این‌طور فرض کنیم)، تصور می‌کنم که مقاله ایشان نشان می‌دهد نویسنده کسی است که در واقع آشنایی لازم را ندارد و گلچین میکند و حوصله تعمق در اندیشه شریعتی را ندارد و به نخستین نشانه‌ها برای قضاوت بسنده میکند. به همین خاطر، تفسیرهای بشدت اشتباه ارائه می‌دهد.
سابق بر این هم گفته‌ام به دلیل انبوه اشتباهاتی که در آثار آقای قوچانی می‌بینم نیازی نمی‌بینم که آثار ایشان را بخوانم. چون حوزه کار من جامعه‌شناسی دین است، هر آنچه نقد دین باشد را می‌خوانم. می‌بینم که اغلب کسانی که دین را نقد می‌کنند بر مبنای «هرمنوتیک نفرت» نقد می‌کنند؛ یعنی در دین هیچ چیز مثبتی نمی‌بینند. «تولدی دیگر» شجاع الدین شفاء را می‌خواندم؛ از کتاب چهارصد صفحه‌ای بیش از بیست صفحه آن را نتوانستم بخوانم.
انبوهی از اشتباهات را در همان بیست صفحه اول کتاب دیدم. کسانی هم که فقط مثبت حرف می‌زنند، مثل اغلب آثاری که در حوزه علمیه منتشر می‌شود، بر مبنای «هرمنوتیک شیفتگی» از دین است. آنها بسیاری از نقدهای جدی را که بر دین وارد است، نمی‌بینند. در مورد شریعتی هم همینگونه است: دو دیدگاه «هرمنوتیک شیفتگی» یا «هرمنوتیک نفرت» در اینجا هم عمل میکند. در مورد آقای قوچانی هم از نظر من «هرمنوتیک نفرت» صادق بوده است.
آقای قوچانی من بحث را روی به کار بردن اصطلاح «کشکول» از جانب شما همچنان نگه می‌دارم که نظرتان را هم بدانیم. با توجه به توضیحات دکتر محدثی و مبنای فلسفی که ایشان برای متون شریعتی قائل بودند و در ساحت‌های گوناگون این آثار نوعی یکپارچگی می‌بینند، با استناد به تحقیقاتی که بر آثار شریعتی داشته‌اید، پاسخگوی نظر دکتر محدثی باشید؟
قوچانی: در صحبت‌هایی که مطرح شد، «کشکولی» از نقدها وجود داشت که دامنه بسیار گسترده‌ای دارد. به نظرم دکتر قانعی‌راد بحث را به جای اصلی بردند یعنی ماقبل مهرنامه و چیزی که بستر شکل‌گیری مهرنامه بوده است. به هرحال مهرنامه نهادی است که در هفت-هشت سال طی تجربیات مختلفی شکل گرفته است. نخستین شماره مهرنامه را با عکس سروش دباغ و احسان شریعتی شروع کردیم. نخستین گفت‌وگو با دکتر احسان شریعتی بعد از بازگشتش به ایران، توسط من در روزنامه هم‌میهن منتشر شد. می‌خواهم بگویم این طور نیست که با یک پیش‌فرض ایدئولوژیک از پیش تعیین شده‌ای که در یک پولیت بورو تصویب شده باشد، کاری انجام داده باشیم. هر اتفاقی افتاده در مسیر «شدن» بوده است؛ به قول دکتر بهشتی که در مورد دکتر شریعتی می‌گفت «متفکری در مسیر شدن»، واقعیت امر این است که ما هم در مسیر شدن بوده و هستیم.
در باب «مفهوم روشنفکری» در سال 1392 در مهرنامه مقاله‌ای نوشته‌ام و به طور کامل نظرم را مطرح کرده‌ام. آنچه در این بحث به درد ما می‌خورد این است که باید کار روشنفکری را از طبقه روشنفکری جدا کرد. در این‌باره بابک احمدی کتابی تألیف کرده است. بابک احمدی هم در حلقه‌ای که دکتر قانعی‌راد نام می‌برند، قرار نمی‌گیرد. معتقد هستم هیچ‌گاه کار روشنفکری تعطیل نمی‌شود. چه زمان انبیا-چنانچه برخی معتقدند نخستین روشنفکران، انبیا بوده‌اند-چه دوران روحانیونی که درگیر بوروکراسی پیچیده نهاد روحانیت نشده بودند و چه اکنون که برخی از «پایان روشنفکری» صحبت می‌کنند، لاجرم ناگزیر از پرداختن به امور روشنفکری هستند. مطهری هم می‌گوید اگر طرفدار فلسفه هستید باید کار فلسفی کرد و اگر مخالف آن هم هستید باز هم باید کار فلسفی کرد.
بحث «پایان روشنفکری» هم تنها مربوط به ایران نیست، این پایان‌ها و بحث‌هایی در این‌باره در دنیا حداقل پنجاه سال است که مطرح شده است. از «دانیل بل» گرفته تا دیگرانی که از موضع جامعه‌شناسی از پایان‌ها حرف زده‌اند. این تعابیر و اصطلاحاتی است که به‌کار می‌بریم تا بتوانیم با هم صحبت کنیم. ما روشنفکر را واجد یک مختصاتی می‌دانیم؛ نخست ورود او به «حوزه علوم‌انسانی» است. ممکن است کسی انیشتین را هم روشنفکر زمان خودش بداند ولی من فکر می‌کنم انیشتین را زمانی که وارد حوزه علوم‌انسانی می‌شود و از علومِ‌دقیقه فراتر می‌رود، می‌شود روشنفکر دانست. فروید هم وقتی درباره موضوعاتی فراتر از روانکاری صحبت میکند، به‌عنوان روشنفکر شناخته می‌شود.
مسأله دوم «برخورد انتقادی و نقادانه» با کل موضوعات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی است و مسأله سوم «توانایی نویسندگی و قدرت بیان» است و مسأله چهارم «رفتار سیاسی» است در عین حال که ضدیت با قدرت دارد، اما آلترناتیو سیاسی هم در ذهنش وجود دارد و مسأله پنجم هم «ضدیت با نهاد مرکزی قدرت» است. روشنفکران در مقاطع مختلف بر خلاف اینکه ادعا می‌کنند فراحزبی هستند، از احزاب مختلف دفاع کرده‌اند. در کشور خودمان هم شاهد چنین روندهایی بوده‌ایم.
قانعی راد: اینها که نظر ما است، شما که معتقد هستید روشنفکری پایان پیدا کرده، چه می‌گویید؟
قوچانی: معتقدم دوره اقتدار طبقه‌ای که با این عنوان وجود داشته باشد و واجد چنین مختصاتی باشد، سپری شده است و در حقانیت آن هم تردیدهای جدی به وجود آمده است. اما به این معنی نیست که ما این امور را رها کنیم، هر کدام از این امور و رفتارها در حوزه‌ای زنده است یعنی پرداختن به دانشوران و دانش یعنی همان چیزی که به‌عنوان علوم‌انسانی شناخته می‌شود، همچنان می‌تواند در محیط‌های علمی و آکادمیک وجود داشته باشد، هیچ کس نه منکر علم سیاست است نه منکر اقتصاد و سایر علوم‌انسانی.
ممکن است شما بفرمایید دانشگاه ما واجد این صفات که من برشمردم، نیست که بتواند تولید علم یا نقادی علم کند اما من در پاسخ می‌توانم بگویم بخشی از این مشکل به دلیل «ناکارآمدی نظام دانشگاه» است که لازم است اصلاح شود. ثانیاً آکادمی‌هایی بیرون از آکادمی‌های رسمی وجود دارد که کار جدی‌تری انجام می‌دهد. یعنی امر روشنفکری تعطیل نمی‌شود...
قانعی‌راد: «روشنفکر عمومی» (Public Intellectual) به معنای این نیست که روشنفکر درباره همه موضوعات دانش دارد بلکه به این معنا است که او به «مردم» یا «حوزه عمومی» تعلق دارد. نیلی می‌گوید چگونه جلال‌آل‌احمد بدون داشتن تخصص در رشته اقتصاد «طرح تولید داخلی در مقابل کالای خارجی» را مطرح کرده است؟ نیلی می‌گوید «من که اقتصاد خوانده هستم با این جرأت و جسارت نمی‌توانم در این خصوص و حل این تناقض و سیاست صنعتی صحبت کنم.» همچنین بحث «صمد بهرنگی» درباره عیوب نظام آموزش و پرورش هم مورد ایراد قرار گرفته است. از نظر نیلی فقط «متخصصان» هستند که حق دارند در اینگونه موارد صحبت کنند. او نقش روشنفکرانی چون آل‌احمد و صمد بهرنگی را به اوقات فراغت محدود میکند: «هستند کسانی که رمان می‌نویسند و شعر می‌گویند و صاحب مخاطبان فراوانی در عرصه عمومی نیز هستند. شاید خود ما نیز که محدود به یک حوزه تخصصی هستیم به این بحث‌ها علاقه داشته باشیم. مثلاً در وقت فراغتی شعر و داستانی می‌خوانیم و از آن لذت می‌بریم!» به نظر او کسی که شعر می‌گوید و داستان می‌نویسد و دغدغه‌های عمومی دارد نمی‌تواند در موضع «رهبر فکری جامعه» قرار گیرد. این «متخصصان و حرفه‌ای‌ها» هستند که می‌توانند چنین جایگاهی را به خود اختصاص دهند. اما به نظر من، متخصصان اساساً رهبران فکری خوبی برای جامعه نیستند هر چند راه رسم انجام امور را به تفصیل می‌دانند. از روشنفکران ایراد گرفته می‌شود که...
قوچانی: ایرادی که در این موارد گرفته می‌شود، به معنای بستن دهان آنها نیست! اگر روشنفکر را نقد می‌کنیم به معنای نقد دانش نیست.
قانعی‌راد: به معنای نقد نوعی از دانش است. به معنای «نقد دانش کل‌نگر» است. شما معتقد هستید که عصر «دانش‌کل‌نگر» تمام شده است و همه باید جزئی‌نگر باشند. آنان می‌گویند نباید آل‌احمد و صمد بهرنگی در این مقولات وارد می‌شدند چون در این زمینه تخصص نداشتند؛ این یعنی بستن دهان روشنفکر در مورد مهم‌ترین مسائل جامعه یعنی اقتصاد و فرهنگ!
شما روشنفکری را به‌عنوان یک صورت متمایز از «عقل معاصر» به رسمیت نمی‌شناسید؛ روشنفکر را به ادیب و سخنور و تجمیع‌کننده احساسات و اهل ریسک در سیاست و اجتماع تقلیل می‌دهید! نیلی تصویری تحقیرآمیز از روشنفکری ارائه می‌دهد و می‌گوید: «شاید در گذشته روشنفکری مشتریان خود را داشت؛ مانند آنکه در روستاها طبیبانی وجود داشتند که هر کس مرضی داشت به آنها رجوع می‌کرد و شفا می‌خواست اما این مسیر یادگیری در جامعه ما طی شد به‌طوری که مردم امروزه علاقه دارند در جزئی‌ترین مسائل به متخصصان پزشکی مراجعه کنند. در حوزه‌های دیگر از جمله علوم‌انسانی همین مسیر طی شده و اینکه اصرار کنیم برای روشنفکر جایی را تعریف کنیم، کار بیهوده‌ای است.»
نیلی روشنفکری را «عقل عقب مانده و ناقص و رشد نایافته» می‌داند که با طی مسیر به متخصص بدل می‌شود! ولی از نظر من روشنفکری صورتی متمایز و خاص از اندیشیدن است. عقل روشنفکری، نقد دانش و راهبرد از حوزه ارزش‌ها و فرهنگ است. نقد متخصصان و سیاستمداران و دانشگاهیان از دیدگاه ارزش‌ها و منافع مردم است. نیلی با این سخن که «نقد ناچار است از روش خود تبعیت کند» تنها نقد تخصصی و روش‌شناسانه را می‌پذیرد و نه نقد از دیدگاه مردم و فرهنگ را. یکی از مؤلفه‌های روشنفکری، فراتر رفتن از نگاه‌های تخصصی و داشتن نگاه ارزیابانه، کلی نگرایانه و فرهنگی است.
قوچانی: آقای دکتر طبیبیان کتابی دارند درباره «روش علم»، اصلاً این کتاب ربطی به علم اقتصاد ندارد. «هایک» هم کتابش را با فلسفه‌علم و فلسفه‌حقوق آغاز میکند. همه کسانی که در حوزه علوم‌انسانی تحصیل می‌کنند، ابتدا یکسری دروس عمومی را پاس می‌کنند.
قانعی‌راد: ایراد، همین تخصص‌گرایی شما است. ساینتیسم یا علم‌گرایی و محدود کردن علم به کسانی که در دانشگاه هستند، ایراد دارد. متخصص الزاماً روشنفکر نیست، نمی‌شود متخصص را جایگزین روشنفکر کرد...
قوچانی: کل اموری که برای روشنفکر تعریف شده، در جامعه می‌تواند متولیان روشن و مشخصی داشته باشد. این به معنای تعطیل کردن باب آزادی بیان و گفت‌وگو نیست کما اینکه مثلاً در امریکا یک هنرپیشه درباره جدی‌ترین مسائل روز صحبت میکند، هالیوود اصلاً موضع سیاسی رسمی دارد. هیچ‌کس نه می‌تواند و نه می‌باید دهان آنان را ببندد. جلال آل‌احمدها و شریعتی‌ها در تاریخ ما وجود داشته‌اند و حضور دارند و هیچ‌کس هم نه می‌تواند و نه می‌باید که کتاب‌های آنان را ممنوع کند ولی واقعیت امر این است که هرچه به سمت تخصص، نه به معنای پوزیتیویستی مطلق کلمه برویم، می‌توانیم در حوزه‌های معرفتی دیگر هم این را قائل باشیم و ممکن است مبانی دیگری به قول دکتر محدثی داشته باشد و آنها هم حق دارند، همان‌طور که دکتر قانعی‌راد در مورد پراگماتیست‌ها صحبت کردند...
قانعی‌راد: امروز بر خلاف نظر شما حتی در مطالعات میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای از پایان تخصص به معنای محدود آن سخن می‌رود. حتی از وحدت علوم و بازگشت نگاه فراتخصصی و هولیستیک صحبت می‌شود و در کنار تخصص به فراتخصص هم نگاه می‌شود.
قوچانی: مطالعات میان‌رشته‌ای به معنای رد مطالعات تخصصی نیست. علم سیاست، علم اقتصاد، جامعه‌شناسی، تاریخ فلسفه، حقوق اینها همه تعاریف، اشتراکات و شباهت‌های روش‌شناسی دارند. به هر حال کاری که من در این مقاله انجام داده‌ام، این است که دکتر شریعتی را به‌عنوان یک روشنفکر یا یک حکیم از منظر «فلسفه سیاسی» مورد بررسی قرار داده‌ام. حداقل من می‌توانم زاویه دید خودم را روشن کنم.
قانعی‌راد: شما می‌فرمایید درباره اندیشه سیاسی باید در دانشگاه صحبت کنیم! چرا روشنفکران نباید درباره وضعیت اندیشه سیاسی در جامعه خود حرف بزنند؟
قوچانی: در این مقاله که این را نگفته‌ام، موضوع این مقاله چیز دیگری است.
قانعی‌راد: چرا! در این مقاله هم شما همین را گفته‌اید. آنجا که تصویری که از روشنفکر ساخته‌اید، یک «انسان مسلح» است. شما نگفته‌اید که مثلاً ما دو نوع روشنفکر داریم: یکی روشنفکر مسلح، دیگری روشنفکر غیرمسلح! اساساً بین روشنفکری و مسلح بودن، روشنفکری و چریک بودن، روشنفکری و تروریست بودن در شماره‌های مختلف مهرنامه پیوند معنایی برقرار کرده‌اید و این است که ذهن روشنفکران را آزرده کرده است. خیلی از روشنفکران از رویکرد شما ناراحت هستند! ربط دادن ذات‌گرایانه روشنفکری به «ترور» و «خشونت» یعنی آغاز فرآیند غیرسیاسی شدن جامعه و روشنفکرزدایی از جامعه....البته بازاندیشی در روشنفکری مهم‌ترین وظیفه روشنفکران و دانشگاهیان است.
قوچانی: «روشنفکر مسلح» و «روشنفکر چریک» و «روشنفکر تروریست» سه واژه کاملاً جداگانه هستند که می‌تواند مصادیق کاملاً متفاوتی داشته باشد. شما فرمودید بر اساس این پایان‌ها یکسری مواردی را هم اعلام می‌کنیم مثلاً اینکه حوزه عمومی وجود ندارد یا مردم، جامعه، ایدئولوژی، سیاسی بودن، جنبش اجتماعی و.... اتفاقاً می‌خواهم بگویم هدف اصلی از این طرح اندیشه سیاسی، قرار گرفتن هر چیز در جایگاه خودش است. به این معنا که «امر سیاسی» که مفهوم مورد نظر شما است، تقریباً در آرای روشنفکران مفقود است و در نظام فکری آنان موقعیتی به‌عنوان سیاستمدار وجود ندارد. تعبیری که ماکس وبر از سیاستمدار به کار می‌برد، تعریفی بسیار روشن و دقیق و کارکردگرایانه است که در غرب، تاریخ و تعریف روشنی دارد. دموکراسی غرب با همه ایرادهایی که به آن وارد است، محصول تمایز پیدا کردن امر سیاسی از امر اجتماعی و تعریف کردن یک نهاد برای آن است. در جامعه ما هم البته این سابقه وجود داشته مثلاً خواجه نظام‌الملک‌ها تا فروغی‌ها تا بازرگان‌ها تا خاتمی‌ها و روحانی‌ها نمادی از نهاد امر سیاسی یعنی نهاد سیاستمداران هستند.
قانعی‌راد: من بنیاد حرف شما را قبول دارم، کاملاً درست می‌فرمایید و من موافقم که سیاست به معنای وبری باید حرفهای شود؛ اما اینها که نام بردید در این دسته‌بندی جای نمی‌گیرند...
قوچانی: می‌خواهم عرض کنم آنچه وجود دارد، به معنای از بین بردن هیچ کدام از این حوزه‌ها نیست. حتماً حوزه عمومی وجود دارد. اگر فرض بفرمایید به جای شریعتی یا آل‌احمد، شیخی جایگزین می‌شد که این شیخ درباره همه موضوعات صحبت می‌کرد، چه نقدی بر او وارد بود؟ به نظر من، شریعتی به دلیل قدرت خطابه‌اش و از موضع خطابه و سخنوری و منبری‌ها وارد این بحث‌ها شده است نه الزاماً در حوزه روشنفکری.
حالا بحث «کشکول» اینجا قابل پیگیری است. من در مقدمه مقاله‌ام آورده‌ام که کتاب‌های دکتر شریعتی «کشکول» هستند. نگفته‌ام طرز تفکر او کشکولی است. به محدودیت‌های زمانی شریعتی هم به‌طور کامل اشاره کرده‌ام از جمله به اینکه در 44 سالگی درگذشته است و نتوانسته کتاب‌هایش را تدوین کند و دیگران این کار را کرده‌اند و حتی دکتر وصیت کرد دیگران آثارش را بازنگری کنند. البته خدا را شکر که به نصیحت خود شریعتی عمل نشد چراکه کشکول‌تر از این می‌شد که امروز شده است! کتاب‌های دکتر واقعاً کشکول است و من این‌بار که برای بار چندم آنها را مرور می‌کردم، بیش از پیش به این مورد پی بردم. بیشترین چیزی که در کتاب‌های دکتر به کار می‌آید، فهرست اعلام است. یعنی از فهرست اعلام آن می‌شود دانست که چه چیزهایی در این آثار وجود دارد. واقعیت امر این است که شریعتی راجع به یک موضوع ده‌ها بار صحبت کرده است. من حتی به شوخی گفتم در آثار دکتر دچار الیناسیون شدم! چرا که انسان را به انزجار از تکرار و «از خودبیگانگی ذهنی» می‌رساند.
به نظر من اگر قرار باشد کسی به شریعتی خدمتی کند، بازنگری در شکل تدوین (و نه محتوای) کتاب‌های او است. «امت و امامت» یک کتاب کامل است، لزومی ندارد ذیل یک مجموعه منتشر شود. اما من در همین مقاله تلاش کردم که شریعتی را از این وضعیت کشکولی درآورم. مثلاً همین بحث امت و امامت را در مقاطع مختلف در کارهای دیگر او نیز دیده‌ام. برخی مانند آقای رضا علیجانی معتقد هستند «امت و امامت» یک پیشنهاد بوده و طبیعتاً مربوط به یک مقطع سیاسی است که بعدها نظر او در این‌باره تغییر کرده است. اما من معتقد هستم که چنین نبوده است. چرا که در مقاطع مختلف در سنین مختلف و آخر عمر نیز باز روی این نظریه ابرام و اصرار داشته است.
اصلاً منبع الهام من در این مقاله همین یادداشت دکتر محدثی در روزنامه شرق بود که نوشته بودند «باید از اینگونه آثار شریعتی عبور کرد.» یعنی وقتی دیدم به‌عنوان دوستدار دکتر چنین حرفی زده می‌شود، مهم است. من معتقد نیستم که شریعتی به هیچ‌وجه حرف منسجم و یکپارچه‌ای نزده است. تأکید می‌کنم مفهوم «کشکول» نقد کتاب‌های دکتر شریعتی است. نقد روش‌شناسی شریعتی را به صراحت اعلام کرده‌ام.
نکته دوم، در مفهوم اخلاق و توهین است که دکتر محدثی اشاره کردند؛ از منظر یک روزنامه‌نگار و نویسنده سیاسی اگر من نوشته بودم که «شریعتی پفیوز بوده» آیا به نظر شما این توهین تلقی نمی‌شود؟ شما به‌عنوان یک دوستدار شریعتی خیلی خوب ایشان را توجیه کردید؛ اما برخورد من در این ماجرا نوعی برخورد حقوقی-سیاسی است. تعریف حقوق کاملاً روشن است. یکی از مشکلاتی هم که ما اکنون با مسائل حقوقی جاری و ساری در حوزه مطبوعات داریم این است که به‌طور کلی می‌گوید «توهین به مقدسات» و آن را روشن نمی‌کند. اما در بحث حقوق لازم است که موارد کاملاً روشن باشد. وقتی شریعتی از منظر و فلسفه خودش به این نتیجه می‌رسد که کسی که «عمل نمی‌کند» و فقط «به حرف اکتفا میکند» خائن است و به درد نمی‌خورد و حتی پفیوز است، این تعبیری توهین‌آمیز است. می‌توانیم جلسات متعددی بگذاریم و من بگویم چرا معتقد هستم لیبرالیسم سیاسی بورژوایی بیشتر از سوسیالیسم یا مارکسیسم اسلامی به درد جامعه ما می‌خورد. من کسی هستم که در سال 1396 دارم صحبت می‌کنم و مخاطب من می‌گوید طرفدار یک انتخابات آزاد هستم به شریعتی مراجعه می‌کنم می‌فهمم که ایشان گفته است انتخابی که در آن فقط رأی ملاک باشد و ارزش‌ها مهمتر از رأی‌ها است، این اصلاً انتخابات نیست. خب این نگاه شریعتی نسبتی با اندیشه و مطالبه سیاسی نسل امروز من ندارد.
آقای قوچانی چرا این نظر شریعتی را مبنای تلاشی روش‌مند نمی‌دانید که می‌خواسته است به جای حرکت گله‌وار در جریانی به نام انتخابات، دنبال سر زدن سوژه کنش‌مند و آگاه یا سیاسی باشیم؟ این اعتراض شریعتی از نظر شما هیچ مصداق اجتماعی، تاریخی و سیاسی برای امروز ندارد؟
قوچانی: اتفاقاً من راجع به همین موضوع می‌خواهم صحبت کنم. می‌فهمم که شریعتی ممکن است مفهوم آزادی را دنبال می‌کرده است، اما موقف من در این بحث روشن است. از این منظر، یعنی انتخابات آزاد و نظام نمایندگی و... در امر سیاسی شرکت می‌کنم. از یک زاویه به علوم سیاسی نگاه می‌کنم. در اثبات این مقوله هم بارها صحبت کرده‌ام که چرا باید حاکم موقتی، مورد نقد و منتخب باشد. می‌فهمم شریعتی طرفدار یک شخص مستبد و دیکتاتور نبوده، به صفت شخصی ایشان این را می‌فهمم ولی موضوع مورد بحث من مدل سیاسی ایشان است. راجع به این صحبت می‌کنم که آیا نظامی که شریعتی طراحی کرده، ما را به دموکراسی و حکومت قانون می‌رساند یا نه؟
فکر می‌کنم مقدمه مهرنامه خیلی جدی گرفته شده است. متأسفانه این مجله خیلی مهم شده و باری که بر یک مقدمه یا سرمقاله گذاشته شده، آنقدر زیاد است که تبدیلش کرده به یک اتهام! ما یک مجله منتشر می‌کنیم که کارش تغییر جهان نیست بلکه تفسیری است که ارائه می‌دهد.
اما من وقتی عضو یک حزب می‌شوم، حتماً به دنبال تغییر جهان هستم. نمی‌شود همه حوزه‌ها را در هم بیامیزیم. این به معنای تخصصی شدن نگاه ما است. به معنای طبقاتی شدن امور نیست، به معنای رده‌بندی و رتبه‌بندی است. ببینید کسی مثل دکتر جلایی‌پور هم جامعه‌شناس است هم عضو یک حزب سیاسی و هم ممکن است کار عام‌المنفعه هم انجام دهد. این امور می‌تواند از هم جدا باشد. به هر حال جناح چپ و راست از همه حتی از مارکس هم تعابیر خودشان را استخراج می‌کنند. دکتر محدثی شما به‌عنوان شاگرد علاقه‌مند به شریعتی می‌گویید باید از «امت و امامت» او عبور کنیم، شریعتی در طول 44 سال زندگی بسیار گفته و نوشته و او منتهی شده به یک انقلاب بزرگ...
یعنی صرفاً شریعتی و آرای او به یک انقلاب بزرگ منتهی شده است؟
قوچانی: نه بخشی هم آرا و نظرات دکتر بوده است که مقدمات انقلاب را فراهم کرده است. کتاب‌های دکتر همچنان هم منتشر می‌شوند. من یک نمونه روش‌شناختی مطرح می‌کنم. به نظرم «شاندل» نمونه روشنفکر است. حضور «شاندل» در آثار شریعتی؛ برای من عجیب است که چرا هنوز بعد از این همه سال بعد از مرگ دکتر کسی نمی‌پرسد این «شاندل» کیست؟
برای اینکه همه ماجرای «شاندل» و مصداق حضورش را در آثار شریعتی دریافته بودند؛ چیزی نبود که پوشیده باشد. این نام برگرفته از واژه «شمع» در زبان فرانسوی در آثار شریعتی کارکرد روشنی دارد.
قوچانی: بله، من هم می‌دانستم، ولی بحثم حجیت این آدم است. اگر امروز دکتر قانعی‌راد در کلاس‌های درس خود به یک متفکر ناشناخته نامعلوم ارجاع دهد، مورد پرسش قرار خواهد گرفت.
بله، قطعاً... برای اینکه تکست دکتر قانعی‌راد جای برساخت «شاندل» را ندارد. ساحتی را که شاندل در آن ساخته می‌شود باید در نظر گرفت.
قوچانی: ممکن است تفسیر دیگری بکنید؛ بگویید: ایشان خیالپرداز کویری عارف‌مسلکی بود که در ذهنش یک انسان متفکر نمادین شکل گرفته و ظهور پیدا کرده است. اما من که به قول دکتر قانعی‌راد پوزیتیویست و لیبرال هستم از این منظر حق دارم که سؤال کنم و بپرسم که این چه خودشیفتگی‌ای است که دکتر شریعتی به خود ارجاع می‌دهد و آرای یک پروفسور خیالی را به حجت قول و نظرش تبدیل میکند. حرف آخر هم اینکه، باید بدانیم دلالت‌های سیاسی‌ای وجود دارد که مهم است. اگر کسی را به‌عنوان رهبر اپوزیسیون معرفی می‌کنیم، باید عناصر حاکمیت بودن او را نشان دهیم؛ کار من نشان دادن این عناصر در آرای شریعتی بود. وقتی صحبت از نوشریعتی می‌شود، صحبت از این می‌شود که باید به شریعتی برگردیم، اینجا است که مهم می‌شود وگرنه به‌عنوان سوژه تاریخی خیلی‌ها می‌پرسند اصلاً تو چرا به شریعتی پرداختی. می‌خواهم به صراحت عرض کنم من در مورد موضوعی صددرصد سیاسی مقاله نوشته‌ام.
محدثی: می‌خواهم موضع خود را نسبت به شریعتی بگویم؛ به نظر من، شریعتی یا هر اندیشمند دیگری را ابتدا باید به‌عنوان سرمایه فرهنگی بدانیم و نکات ارزشمند آثار آنان را بررسی کنیم؛ اینکه کدام‌ها را نگه داریم و از کدام موارد عبور کنیم. وقتی می‌گویم از بخشی از آثار شریعتی باید عبور کنیم، از این منظر است. کسانی که شیفته شریعتی هستند، می‌خواهند تمام آثار او را توجیه کنند. سال‌ها است که من با این نگاه مخالف هستم. من نقدهای تندتری از نقد شما در کتابم بیان کرده‌ام. من به هیچ وجه در صدد توجیه شریعتی نیستم. ما مسؤل زبان و بیان خودمان هستیم و روشنفکر هم باید زبان پالوده‌ای داشته باشد و زبان خشونت‌آمیز می‌تواند منجر به عمل خشونت‌آمیز شود؛ حتی ناخواسته. بنابراین، من هم، لفظ خشونت‌آمیز را مورد نقد قرار می‌دهم. ولی در این بحث مشخص می‌خواهم بگویم سویه اندیشگی سخن شریعتی را هم ببینیم و برای قضاوت صرفاً به یک کلمه اکتفا نکینم.
قوچانی: ما اینجا نیامده‌ایم که درباره آثار دکتر شریعتی کیفرخواست قضایی صادر کنیم. بیشترین دلیل طرح این نکات از جانب من این بوده که گفته شده من به دکتر شریعتی در آثارم توهین کرده‌ام. خواستم نمونه‌های توهین را نشان دهم تا ببینیم توهین یعنی چه؟
محدثی: اگر بخواهم صادقانه صحبت کنم احساس من این است که آقای قوچانی دنبال گزکی می‌گردد تا اتهامی به شریعتی بزند. اگر نقد سروش را به بخوانید متوجه می‌شوید که سروش نسبت به شریعتی محتاط نظر می‌دهد. در ابتدا هم مطرح میکند: ممکن است تعابیر دیگری نسبت به شریعتی وجود داشته باشد. اما آقای قوچانی بسیار جزمی اعلام میکند که تعبیر این است. احتیاط لازمی را که از یک محقق انتظار داریم، در کار ایشان نیست. من اینجا مطرح می‌کنم که چرا نوشته‌های شما را در این‌باره نه فقط در این مقاله که در نوشته‌های دیگرتان هم معتبر نمی‌دانم. من به‌عنوان مخاطب شما می‌گویم نوشته‌های شما «بزن در رویی» است نه محققانه! مثلاً شما می‌گویید شریعتی از نهضت سلفی دفاع کرده است. بعد «نهضت سلفی» را با «نهضت سلفی بنیادگرایانه امروز» یکی می‌گیرید. اینجا لفظ مشترک را در نظر می‌گیرید و این دقت را اعمال نمی‌کنید که سلفی شریعتی یک نهضت پیرایش‌گرایانه است. یک «نهضت پیرایش‌گرایانه» فرق دارد با «نهضت سلفی بنیادگرایانه»! من اینجا متن شریعتی را برایتان می‌خوانم: «براستی نهضت سلفیه به رهبری سیدجمال و عبده چه کرد؟ اسلام در مسیری که این نهضت آغازگر آن بود چه‌ها به‌دست آورد و در عین حال چه کمبودهایی داشت؟ در یک کلمه آنچه نمی‌توان تردید کرد این است که اسلام در عصر ما رنسانس خویش را با سید جمال آغاز کرد و این کاری کوچک نیست، که به تعبیری همه چیز است یا شروع همه چیز است. [...] و اما در وجهه علمی کار: سیدجمال و به‌دنبال او عبده، بزرگ‌ترین گامی که برای نخستین‌بار در عصر ما برداشتند، کوشش در راه عقلی کردن بینش مذهبی بود و چنانکه گفته شد، حتی علمی کردن کلام و تفسیر و احکام، به‌گونه‌ای که این دو را می‌توان مؤسس کلام جدیدی شمرد که به‌جای پیوند با فلسفه یونان، منطق ارسطو و مکتب‌های حکمت قدیم و علوم باستان، علوم جدید، فلسفه‌های جدید و فرضیات علمی اروپای قرن نوزدهم را زیربنای منطقی و استدلالی کلام کردند. این کار اثر بزرگی در تضعیف قدرت ارتجاع، اختناق، کهنه‌گرایی و نابودی خرافات مذهبی و میل به کهنه‌پرستی، جمود و انحطاط که بویژه در این عصر به اوج رسیده بود و اسلام را زندانی جهل و جمود ساخته بود، داشت و در عین حال از نظر علمی و اجتماعی نیز، پایه‌های تحول، حرکت و خلاقیت و پیشرفت را در جامعه‌های اسلامی و آشنایی اندیشه‌های مسلمان را با افکار، عقاید، زندگی، صنعت و به‌طور کلی فرهنگ و تمدن عصر ما ریخت» (شریعتی، 1381، م.آ 27: 242-241).
من ندیدم که شریعتی از کسی فقط تعریف کند. دوسویه صحبت میکند. پس با توجه به متن شریعتی، نهضتِ سلفی مورد نظر شریعتی، یک نهضت رنسانس است نه نهضت بنیادگرا. شریعتی درباره سیدجمال و عبده به‌عنوان کوششگران «عقلی کردن بینش مذهبی» حرف می‌زند. آیا داعش و القاعده دنبال عقلانی‌سازی تفکر دینی هستند؟ نقد شریعتی به عبده هم قابل تأمل است؛ از این بابت که معتقد است عبده آنقدر دین را تفسیر مدرن کرد که نوعی تجددمآبی رخ داد. در واقع، کار عبده را خالی از افراط و مبالغه‌کاری نمی‌داند و افراط در مدرنیزه کردن اسلام را مورد نقد قرار می‌دهد.
مورد دیگر این نگاه شریعتی است که می‌گوید «شیعه یک حزب تمام است.» آقای قوچانی می‌گوید این معنای امروزین از حزب است که شریعتی درباره آن سخن می‌گوید. در حالی که شریعتی می‌گوید من به معنای امروزین از حزب صحبت نمی‌کنم بلکه می‌گویم در تفکر شیعی، در نهضت شیعی، ویژگی‌هایی وجود دارد که انسان‌های شیعی را در هر جای جهان با هم پیوند می‌زند. اگر مثل یک حبل‌المتین به این تفکر متکی باشیم، می‌توانیم همدیگر را پیدا کنیم. چنانکه معتقد است کسانی که «پادلوگوس‌محور» هستند یا به عبارتی «اهل عمل» هستند، یک خانواده هستند. از قول قرآن می‌گوید ای نوح ما دو خانواده بیشتر نداریم، کسانی که اهل عمل صالح هستند و کسانی که عمل سیئه انجام می‌دهند: «در تمام بشریت، در طول زمان و عرض زمین، فقط و فقط دو تا خانواده است و دو تا ذریه و نژاد و تبار، عمل صالح و عمل فاسد! هر انسانی که یک «عمل صالح» است، اهل بیت تو است ای نوح!» (شریعتی، 1359، م.آ/ 9: 229-228) اگر از «حزب تمام» صحبت میکند، به معنای حزب سیاسی امروزی نیست. مشخصاً می‌گوید برای دعوت روشنفکر امروز ما نیازی به رنگ‌آمیزی تجددمآبانه اسلام نداریم. اینجا تعبیر قرآنی حزب‌الله است که شما آن را وصل کرده‌اید به حزب‌الله در اصطلاحات رایج امروزی‌ها. این نوع تفسیر، فاجعه‌بار است.مورد سومی که آقای قوچانی شتابزده و بی‌تخصص نسبت به متن شریعتی برخورد کرده، نقدی است که به شریعتی وارد میکند و می‌گوید شریعتی طرفدار خلافت عثمانی است. این نقد را در زمان حیات شریعتی هم به او وارد کرده‌اند. باز هم به متن شریعتی ارجاع می‌دهم: «در اسلام‌شناسی جمله اول مقدمه کتاب را اینگونه شروع کرده‌ام که: «از مارس 1924 و با شکست عثمانی، اسلام به‌عنوان یک قدرت نظامی و سیاسی در برابر غرب درهم شکسته شد و استعمار راهش برای هجوم به شرق و بخصوص کشورهای اسلامی هموار شد...». یکی از همین روشنفکران [...] در کتابش، چند صفحه فحاشی و حمله به من که، تو از عثمانی دفاع کرده‌ای! و بعد تمام کتاب تاریخ دبستان را در نوشته‌اش خالی کرده که عثمانی، کی تشکیل شد و کی بود؟» وقتی که اینها را می‌خواندم با خودم فکر می‌کردم انگار شریعتی دارد به قوچانی و امثال قوچانی پاسخ می‌دهد. شریعتی می‌گوید من در مقابل استعمار غربی است که از عثمانی دفاع می‌کنم. از این منظر است که شریعتی می‌گوید کاش صفویه در مقابل عثمانی قرار نمی‌گرفت. وقتی شما، آقای قوچانی، بنیادی به مطالب نمی‌پردازید، به نظر من دچار تفسیرها و خطاهای بسیار فاحش می‌شوید. این سه نمونه را از میان ده‌ها نمونه از متن آقای قوچانی، محض اطلاع آوردم که مصداقی صحبت کرده باشیم.
قوچانی: شریعتی روشنفکر عرصه عمومی بود و یکی از مصادیق روشنفکر عرصه عمومی روزنامه‌نگاری و ژورنالیسم است. به نظر من شریعتی به دلیل همین موقعیت ادبی و سخنورانه است که مورد توجه واقع می‌شود. این مورد توجه واقع شدن هزینه‌ای است که متفکر برای عمومی شدن اندیشه‌اش می‌پردازد. اگر می‌توانستم در مهرنامه برای مقاله‌ام نه تیتر می‌زدم نه سوتیتر که خواننده مجبور شود کل مطلب را بخواند و خودش تیترش را بزند.
ببینید چرا احمد فردید به اندازه آل‌احمد شناخته شده نیست، با اینکه ممکن است بحث‌های جدی‌تری از او داشته باشد، دقیقاً به همین خاطر است که جلال با عنوان‌های ژورنالیستی برای عمومی شدن یک اندیشه آشنا است. اما سه مثالی که مطرح کردید را در ادامه پی می‌گیرم.
اول درباره «حزب» صحبت می‌کنم. اتفاقاً در همین مقاله‌ام این جمله‌ای را که شما از شریعتی فَکت دادید درباره حزب آورده‌ام. شریعتی حزب امروزی را رد نمی‌کند بلکه حزب بورژوایی لیبرال را رد میکند و آنچه را جایگزین میکند، حزب‌الله قرآن نیست بلکه حزب واحد توحیدی است. حزب‌الله قرآن یعنی هر کسی که شهادتین بگوید و به صف دوستداران‌الله بپیوندد، یعنی هر موحدی! به این تعبیر یک سکولار هم حزب‌الله است تا زمانی که از دین خارج نشده باشد. اما حزب‌الله امروز و شریعتی و جریان‌های چپ اسلامی که می‌تواند مثلاً فرقان هم باشد، یک حزب اندام‌وار بوروکراتیک تمام‌عیاری است که من نشان داده‌ام به چه میزان شبیه حزب جمهوری اسلامی ابتدای انقلاب است. ممکن است شما بگویید فقط حزب جمهوری نبود، جنبش مسلمانان مبارز هم بود، گروه آرمان مستضعفین هم بود-گرچه هیچ وقت فرصت پیدا نکردند که اندیشه شریعتی را به ساختار تبدیل کنند چون این کار سرمایه هم می‌خواهد-یک بخش از مقاله من بررسی نحوه تبدیل شدن اندیشه شریعتی به اندیشه بهشتی است. بنابراین من به این موضوع اشاره کرده‌ام و در ضمن، گزینشی هم برخورد نکرده‌ام.
سال 1377 مجله‌ای به نام «گوناگون» منتشر می‌کردیم. در سن 19 سالگی مقاله‌ای نوشتم در نقد «امت و امامت» شریعتی، من سال‌ها است با متون شریعتی زندگی می‌کنم و بارها در طول سال‌های متفاوت آثار او را مرور کرده‌ام. بحث دیگر هم اتحاد اسلام عثمانی را مطرح کردید که اتفاقاً برخلاف روشنفکر مستفرنگ غرب‌زده جمله دکتر را هم آورده‌ام، معتقد نیستم که شریعتی پان‌ترکیست است، نظریه اتحاد اسلامی شریعتی را نقد کرده‌ام. من قائل به مفهومی یکپارچه با عنوان «جهان اسلام» نیستم؛ این مفهومی شرق‌شناسانه و غرب‌زده است که شرق‌شناسان ساخته‌اند. جهان اسلام به چه معنایی است؟ آیا از اندونزی تا مغرب تا آذربایجان تا عربستان و حجاز یک فرهنگ داریم؟ ما احتمالاً یک دیدگاه مشترک در دین داریم آن هم در اصول. در فروع دین به قدری اختلاف داریم و متفاوت هستیم که نمی‌شود از آن گذشت. اینها به تاریخ، فرهنگ، اقلیم، اندیشه و خیلی چیزهای دیگر مربوط است. مثلاً می‌دانید که اسلام مغولی چقدر با اسلام مغربی تضاد دارد! می‌تواند زمین تا آسمان زمینه‌های تفاوت داشته باشد. اینها هم نظریه مونتسکیو قرن هجدهمی نیست، نظراتی است که می‌شود درباره‌اش فکر کرد. مثلاً شما اشاره می‌کنید به این ایده که اگر عثمانی با صفویه همکاری می‌کرد، در مقابل استعمار غرب می‌ایستاد، می‌خواهم بپرسم اصلاً چنین چیزی ممکن بوده است؟ همه این موارد به تحقیق و پژوهش دقیق نیاز دارد. چرا اینها را پیش‌فرض می‌گیرید؟ چرا فکر نمی‌کنید اگر صفویه کاری را که کرد، نمی‌کرد، اکنون ما یا به زبان ترکی حرف می‌زدیم یا به زبان عربی، چه بسا چیزی به نام ایران هم اصلاً وجود نمی‌داشت!
از همین منظر است که وقتی می‌شنوم برخی می‌گویند ما «ملی-مذهبی» هستیم و دکتر شریعتی هم به‌عنوان نماد این مدعا شناخته می‌شود؛ احساس می‌کنم مفهوم ملی را درست درک نکرده‌اند. نه به این معنا که از شریعتی نمی‌شود کدهایی برای ملی‌گرایی استخراج کرد، بخصوص بعد از آزادی از زندان که هوشمندانه سعی میکند با نظام سلطنتی پیوندی برقرار کند-مثل خیلی از روشنفکران- تا بتواند ادامه حیات بدهد، از همین جا می‌خواهم نقد روش‌شناختی ارائه دهم به بحث دکتر محدثی.
من یک سری جملات آورده‌ام، شما هم یک سری جملات دیگری را آوردید. دقیقاً این «برخورد کشکولی» است. چیزی که ما باید به دست آوریم روح مطلب است. نخستین نقد من به دکتر مقاله‌ای بود در سال 80 در روزنامه همشهری به «اسلام بوعلی، اسلام ابوذر». آقای اشکوری هم این مقاله مرا نقد کرد و مطلبی نوشت. آنجا به من گفتند یک چیز موهومی را مورد نقد قرار داده‌ام. من در سال‌های اخیر سعی کردم متن‌محور باشم و از متن هم گزینش نکرده‌ام. گزینش لاجرم به وجود می‌آید اما گزینش‌هایی کردم که در نهایت مثل قطعات پازل به یک شکل کامل در بیاید. در قطعات این پازل یک جاهایی ستایش تشیع، ستایش ایران، ملی‌گرایی و حتی لیبرالیسم در می‌آید، من حتی در آثار دکتر در ستایش لیبرالیسم مطلب می‌آورم نه به این معنا که ایشان طرفدار لیبرالیسم بوده است. نکته آخری که به بحث ما هم کمک میکند، بنیادگرایی و سلفیه است. سال 94 که مقاله پروتستانتیسم را نوشتم، بعد از آن مناظره‌ای داشتم با آقای ابراهیم فیاض. فکر می‌کنم هم باید تلقی‌مان را از شریعتی اصلاح کنیم هم از مفهوم سلفی‌گری. الان سلفی‌گری از منظر مردم چه مفهومی دارد؟ آیا داعش یک جریان صرفاً جانی و آدم‌کش است؟ هیچ مبنای فکری ندارد؟ هیچ نظریه دینی و اجتماعی و سیاسی ندارد؟ من چنین فکر نمی‌کنم، روشنفکری را مقدس نمی‌دانم که اگر کسی روشنفکر بود دست به جنایت نمی‌زد بلکه گاه روشنفکران هم جنایتکار می‌شوند مثل داعش! اما دقیق‌تر بگویم: داعش روشنفکر نیست اما در طرز تفکر داعش ریشه‌های روشنفکرانه وجود دارد. به چه معنی؟
ببینید ما مکتب تفکیک داریم، مبنای طرز تفکر این مکتب فکری «ضدیت با فلسفه» است. روشن بگویم؛ «ضدیت با فلسفه ارسطویی» است. فلسفه ارسطویی و نفوذش در جهان اسلام و شکل تعدیل شده‌اش تفکیک فلسفه از دین و عرفان است. اما شکل رادیکال آن همین است که کسی به نام مأمون در جهان اسلام پیدا شد و دارالحکمه تشکیل داد و در مقابل مکتب اهل‌بیت، آثار فلسفی را ترجمه کرد. مکتب اهل‌بیتی که مبنای آن علم معصوم بوده و به ما رسیده است. این طرز تفکر مشابه همان چیزی است که در جهان اهل سنت هم وجود دارد، مثلاً ابن‌تیمیه و دیگران ضد عقل نیستند بلکه ضد فلسفه‌اند، ضد ارسطو هستند. چون رنسانس ما با آنها در جهان اسلام تطابق تاریخی ندارد، فقط اشتراک لفظی دارد. دکتر شریعتی معتقد است اینها با هم اشتراک دارند؛ لوتر، کالون.... من به‌عنوان کسی که علاقه‌مند به شریعتی بود با همین نگاه رفتم و هم لوتر را خواندم هم کالون و هم پیوریتن‌های انگلیس و... را خواندم. شناخت ما از این بنیادگرایی که در دنیای غرب وجود دارد، ناقص و ناتمام است. بنیادگرایی یک جنبش جدی بر مبنای دغدغه‌های جامعه بوده است، برای رهایی از روحانیت طبقاتی و از همان دینی که خیلی پر پیرایه‌اش کرده بودند، اتفاقاً اینها همان پیرایش‌گران اولیه بوده‌اند. البته گرایش‌های دیگری هم بجز پیرایش‌گری وجود دارد اما در عین حال نهضت‌هایی برای احیای دینی بوده‌اند. به نظر من مطالعات بنیادگرایی حساس است.
من هرگز نمی‌گویم که شریعتی بنیادگرا است؛ نه به لحاظ خلقیات شخصی ایشان و نه به‌عنوان مبانی فکری، اما تلقی‌ای که از سلفیه وجود دارد به‌عنوان یک نهضت مترقی، در نهایت در غرب به مسیر دوگانه رسیده؛ هم بنیادگرایی حاصل شده و هم تجدد در آمده است. خیلی‌ها هم همین موضوع را نقد می‌کنند و می‌گویند از جریانات روشنفکری نوعی جریان ناب‌گرایی و خلوص‌گرایی حاصل می‌شود که قاتل آزادی است. هم‌اکنون در امریکا ریشه رفتار کسی مثل ترامپ را که البته اصلاً انسان متدینی نیست، در پروتستانتیسم خواهیم یافت. در مقابل او، یک حزب دموکراتیک ایستاده که اکثریت آن گفتمان کاتولیک دارند، گفتمان کاتولیک به‌عنوان یک نماد ارتجاعی شناخته می‌شود و دکتر شریعتی و روشنفکران دینی، روحانیت ما را فقط به کاتولیسم تشبیه می‌کنند، در حالی که می‌دانیم ژزوئیت‌ها آنجا به وجود آمده‌اند که در مقابل طرز تفکر پروتستانی به بازنگری پرداخته‌اند، دقیقاً مثل آیت‌الله منتظری. آیت‌الله منتظری بشدت فردی سنتی بود اما در اثر همین تعاملات و گفت‌وگوها به یک نوع بازنگری پرداخت.
تأکید می‌کنم بنیادگرایی الزاماً توهین نیست، باید ریشه‌های تفکر را نشان دهیم. وقتی نخستین قیام داعش، علیه روحانیت است و ضد فقه و شریعت ایدئولوژیک، نگاهشان به غرب شباهت زیادی دارد به روشنفکرانی که غرب‌ستیزی دارند یا حتی در تفسیری که از مفهوم عدالت دارند. من راجع به یک سری مطالعات تطبیقی نه انطباقی صحبت می‌کنم.
قانعی‌راد: بحث اخیر شما بسیار قابل‌تأمل است که چگونه روشنفکران طی تاریخ، به شیوه پارادوکسیکال به خاطر رهایی و آزادی، فاجعه آفریده‌اند. این را در استالینیسم هم می‌بینیم، «تراژدی روشنفکری» چیزی است که باید نسبت به آن آگاه باشیم و این را بدانیم بسیاری از فجایع جهان را ممکن است که روشنفکران ایجاد کنند. از یک طرف، کسی مثل ماکس وبر می‌گوید پروتستانتیسم موجب توسعه جهان سرمایه‌داری و عقلانیت شده است، از یک طرف هم، برخی محققان نشان می‌دهند که چگونه ریشه خشونت‌های مدرن حتی جنگ جهانی اول و دوم اساساً در نگاه لوتر نسبت به جهان است که در اصل برای آزاد کردن انسان از تسلط کلیسا و وساطت کشیش بین انسان و خدا بوده است. این دقیقاً کاری است که روشنفکر میکند و در ریشه افکار و اتفاق‌ها تأمل میکند و این همان چیزی است که ما هم به آن نیاز داریم. آقای قوچانی را یکبار به‌عنوان یک فرد می‌شود دید، یکبار هم از درون یک پاردایم. من اینجا ایشان را در آن پارادایم می‌خواهم ببینم. پارادایمی که از «پایان روشنفکری» صحبت میکند، اما می‌بینم حرفهای روشنفکرانه خوبی می‌زنند! اینجا می‌مانم به ایشان چه بگویم؟ شما که چنین تأملات روشنفکرانه‌ای دارید، چرا ژانر روشنفکری را مردود می‌دانید؟ روایت شما هم در این مقاله از شریعتی، یک روایت ساده‌سازانه است که به معنای بد کلمه وجه روشنفکری دارد. همان وجهی که فاجعه می‌آفریند. مفهومی ساخته‌اید که جا بیندازید و این کاملاً رفتار تراژیک روشنفکرانه است.
متونی وجود دارند که کل انقلاب اسلامی را بر مبنای حاکمیت مشی حزب توده تحلیل می‌کنند. متونی وجود دارند که کل انقلاب اسلامی را بر مبنای توطئه امریکا تحلیل می‌کنند؛ شما هم شریعتی را قهرمان کل انقلاب اسلامی دانسته‌اید. حزب‌الله و حزب جمهوری و مفهوم حکومت اسلامی و... همه را از نظر شما شریعتی آفرید! این نوعی ساده‌سازی از شریعتی است که در پس آن نقد می‌کنید. وقتی به این همه توجه شود، متوجه می‌شویم که شما دنبال چه هستید.
ما هر کدام به نحوی دنبال این هستیم که زمانه خود را بازسازیم و تغییر ایجاد کنیم. همان‌طور که شریعتی می‌گفت به میراث فرهنگی‌تان نگاه کنید و بعد جهانتان را بسازید! ما هم به عبارتی همین کار را می‌کنیم که خیلی هم خوب است؛ ولی آقای قوچانی روایت و مدلی سیاسی از شریعتی ارائه می‌دهد که طرفدارانش از آن عبور کرده‌اند. شریعتی قدیمی را ایشان بازنمایی میکند. الان شریعتی تازه‌تری وجود دارد. خوب است آقای قوچانی «اندیشه‌های نوشریعتی» را نقد کند. روایت‌های جدیدتر از اندیشه‌های او را نقد کند. ولی اینکه صرفاً یک روایت خشن بسازید و بعد آن را نقد کنید، یک سویه است. در نقد خوب است روش «هرمنوتیک انتقادی» پیش بگیریم. زمانه شریعتی و خود شریعتی را بفهمیم و درک کنیم همان‌طور که ما اکنون لازم است شما را و زمانه شما را درک کنیم و بفهمیم که در چه شرایطی کار می‌کنید و ارزش کارتان را هم ببینیم با اینکه جنبه‌های منفی آن را هم بازگو می‌کنیم.
این منش‌هایی که مبنای نقد شما است در زمانه شریعتی، به آن صورت خشونت تلقی نمی‌شده است. حتی وقتی سراغ بازرگان یا سراغ مطهری هم بروید، جهاد را به‌عنوان راهکار خشونت‌آمیز نفی نمی‌کنند. اینکه به‌عنوان «روشنفکر مسلح» سراغ شریعتی می‌روید، باید معلوم باشد به چه معنایی روشنفکر مسلح است و به چه معنایی می‌توانسته روشنفکر مسلح نباشد؟
با تعریف من، «روشنفکر» مفهوم خود را در هر زمانه‌ای مورد چالش قرار می‌دهد. یک نوع خودشناسی و شکل‌گیری مجدد جامعه را سامان می‌دهد که نه سیاستمدار نه تکنوکرات و نه دانشگاهی به معنای درون پارادایمی و حرفهای آن، هیچ کدام ظرفیت و توانایی انجام اینگونه کارها را ندارند. این کار روشنفکر است که با مشارکت در جنبش‌های اجتماعی یا طرح مفاهیم تازه، سوژه‌سازی میکند. یعنی مردم را به سوژه‌ها و نیروهای اثرگذار تبدیل میکند. روشنفکر با درک حساسیت‌ها و شرایط خاص تحول و تغییر تاریخی به مردم می‌گوید که سبک دیگری می‌توان زندگی کرد و راه دیگری نیز وجود دارد؛ روشنفکری ممکن است در طرح مسأله و راهبرد دادن اشتباه کند، ولی شکی نیست که ما به چنین ژانر فکری نیاز داریم.
لازم است که شما موضع‌تان را راجع به روشنفکر روشن کنید. چرا باید تفکر را به دانشگاه محدود کنیم؟ پشت این نگاه همان «شاه-فیلسوف» ایستاده است. وقتی می‌گوییم دانشگاه باید بیندیشد و همه‌چیز را تعیین کند، جامعه‌زدایی و سیاست‌زدایی رخ می‌دهد. مردم و گروه‌های اجتماعی باید بتوانند حرف بزنند و نگاه نخبه‌گرایانه نه تنها حذف روشنفکری که حذف حوزه عمومی را هم در پی خواهد داشت. یک نوع بنیادگرایی جدید در این نگاه وجود دارد. نه لزوماً در نگاه شخص شما بلکه در پارادایمی که شما از آنجا به مسأله نگاه می‌کنید. نگرانم جای «روشنفکران مسلح» را «متخصصان مسلح» بگیرند! متخصصان بنیادگرایی که به نام تخصص، صورت‌های دیگر اندیشه و تفکر را حذف می‌کنند و دهان‌ها را می‌بندند! تبدیل کردن دانشگاه به نهاد اقتدار که برخی در غرب از «پایان دانشگاه» حرف می‌زنند-البته من به پایان دانشگاه معتقد نیستم فقط می‌گویم این بحثی است که مطرح شده- بحث پایان بوروکراسی و پایان سیاست نهادین و مبتنی بر تحزب هم مطرح است. حالا درست زمانی که این پایان‌ها مطرح شده، از پایان روشنفکری سخن می‌گویید. الگوی شما مربوط به اوایل قرن بیست است. الگوی دکتر نیلی هم کهنه است. بینادگرایی که در آینده ما را تهدید میکند، از اندیشه‌های شریعتی برنمی‌خیزد چون این اندیشه در چهار دهه اخیر از سوی مخالفان و مهمتر از آن از سوی شاگردانش نقد و پالوده شده است. بنیادگرایی آینده، ما را از سوی «متخصصان مسلح» و بویژه اقتصادانان تک بعدی و مهندسان ابزارگرا تهدید میکند؛ این نگاه است که باید تعدیل و تلطیف شود و با آن وارد گفت‌وگو شویم. من با توجه به مفهومی که شما ارائه می‌دهید نگران زایش «متخصص مسلح» به‌عنوان بنیادگرایی جدید می‌شوم.شریعتی کاری را که لازم بود کرد و امروز هم توسط فرزندان فکری‌اش نقد می‌شود و کسانی که شریعتی را خوانده‌اند، صحبت از نوشریعتی می‌کنند، یعنی چه؟ یعنی تجدید نظر روی شریعتی؛ نوعی رویزیونیسم در اندیشه شریعتی.
گزارش از: علیرضا شیرازی‌نژاد
گزارش این میزگرد نخستین بار در روزنامه ایران منتشر شده است.
