«اهالی فلسفه و متفکران ما، کجای جغرافیای فکری جهانی ایستاده‌اند؟» در مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با این پرسش، به دو وجه متفاوت می‌توان پاسخ داد؛ وجه نخست، آنگونه که پدیدار و در اینجا، «جای و گاه فلسفی ما در جهان» خود را نشان می‌دهد. دوم، آنگونه که همین «جای» و «گاه» در دام مستوری افتاده است و باید به آن مجال داد تا دیده شود. به عبارت ساده‌تر، وجه «پیدا»ی پدیدار و وجه «پنهان» آن. از ترکیب این دو وجه، وضع سومی پدید می‌آید که وضع ما است و من آن را به پیروی از یکی از فیلسوفان معاصر، «وضعیت برده خشنود» می‌نامم. اما آنچه که پیدا است اینکه ما در سرزمینی زندگی می‌کنیم با سنت دیرین فلسفی که گاه گفته شده است در هیچ تمدنی به استثنای تمدن هند «آثار فلسفی در آن خلق نشده است.» آثاری که فقط کتابشناسی آن در مجموعه‌ای 18 جلدی به نام «مجموعه کتابشناسی جامع فلسفه در ایران» در سه سر فصل 1- از قرن دوم تا قرن هفتم؛ دوران شکوفایی و تکوین فلسفه، از نهضت ترجمه تا خواجه نصیر طوسی، 2. از نیمه دوم قرن هفتم تا نیمه قرن دهم؛ از دوران متکلم فیلسوفان مکتب شیراز، از کاتبی قزوینی تا داوود انطاکی 3. دوران عارف فیلسوفان مکتب اصفهان و سبزوار و تهران؛ از شیخ‌بهایی به بعد در دست تهیه است و برخی از مجلدات آن به چاپ رسیده است.
مواجهه با فلسفه مدرن غربی
از نقطه‌نظر آشنایی و مواجهه با فلسفه مدرن غربی، سابقه قابل‌تأملی داریم. از زمانی که نخستین اثر فلسفی مهم غربی به توصیه یا دستور کنت دوگو بینو [Conte de Gobineau (1816-1882)]، کنسول وقت یا وزیر مختار و ایلچی مخصوص دولت فرانسه، توسط ملا اسحاق لاله‌زاری به فارسی ترجمه شد و در سال 1241 ه.ش (1279 ه. ق – 1862 م) به چاپ رسید، حدود 150 سال می‌گذرد. این اثر یعنی «گفتار در روش» دکارت توس دوگوبینو - نویسنده «کتاب تأملی درباره ایران»- از آن جهت انتخاب شده بود که هیچ قرابتی با فرهنگ اسلامی– ایرانی نداشت و به مثابه اثری کاملاً غربی با محوریت عقل و خودمختاری در اندیشیدن می‌توانست همچون «ویروسی» در فضای فکری ایران آن عصر پراکنده شود و با ورود به خون ایرانی، نتایج ناشناخته و غیرقابل انتظاری به وجود آورد. اثر دکارت که برای بار دوم توسط شیخ محمود کرمانی، معروف به افضل‌الملک و برای سومین‌بار توسط محمدعلی فروغی ترجمه شد، می‌توان سرآغاز آشنایی ما با تفکر فلسفی غرب دانست. سر فصلی که هنوز با ارجاع به هدف دوگوبینو مورد پرسش و پژوهش لازم قرار نگرفته است.
دوران هگل‌گرایی
دوره دوم مواجهه ما با فلسفه‌غربی را مسامحتاً می‌توان «دوران هگل‌گرایی» نامید. گرچه نخستین کتابی که در ایران به معرفی برخی از رئوس فلسفه هگل پرداخت، جلد سوم از مجموعه سه جلدی «سیر حکمت در اروپا» محمدعلی فروغی بود که در فاصله سال‌های 1310 تا 1320 نوشته شد، اما توجه به هگل در ایران عمیقاً متأثر از شکل‌گیری و ظهور جریانات و احزاب مارکسیستی بود که وسعت پیدا کرد. ترجمه اثر دکارت اگر احتمالاً نتوانست برخلاف انتظار دوگوبینو نتایج غیرقابل انتظاری به بار آورد، توجه به هگل، بی‌آنکه حتی اثری جدی از او به ترجمه رسیده باشد، بخش قابل‌ملاحظه‌ای از فضای روشنفکری و سیاسی ایران در فاصله دهه‌های 20 تا 40 را تحت‌تأثیر خود قرار داد.
معرفی هگل که با محوریت مباحث منطقی او و ربط آن به مارکس و تئوری‌های مارکسیستی و عمدتاً توسط روشنفکران چپ، مجله «مردم ماهانه» ارگان حزب توده و «پیام‌نو» ارگان دوستی ایران و شوروی آغاز شد، سبب شد که جنبه تاریخی فلسفه هگل با محوریت این جمله معروف او که «تاریخ فلسفه، خود فلسفه است»، تا مدت‌ها – به‌دلیل فقدان آثار فلسفی معتبر- مورد غفلت قرار گیرد. تا این زمان، یعنی اواسط دهه 40 شمسی شمار آثار مرتبط با تاریخ فلسفه غرب از شمار انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کرد. مهم‌ترین این آثار عبارت بودند از «سیر حکمت در اروپا» محمدعلی فروغی-که یکی از استادان مطرح دانشگاه تهران در همان زمان آن را هنوز «هذا کتابنا» خوانده بود– «تاریخ فلسفه» راسل به ترجمه نجف دریابندری، چند اثر دیگر از راسل به ترجمه بزرگمهر، «تحقیق در فهم بشر» جان لاک به ترجمه رضازاده شفق و چند اثر دیگر.
دوران هایدگرگرایی
دوره سوم مواجهه ما با فلسفه غربی را می‌توان «دوران هایدگرگرایی» نامید و بانی پدید آمدن این گرایش را احمد فردید دانست. او علاوه بر تدریس هایدگر در دانشگاه تهران تا هنگام بازنشستگی در سال 1351، ترغیب شاگردان جهت شناخت و معرفی فلسفه هایدگر و نیز برگزاری جلساتی با حضور روشنفکرانی چون داریوش شایگان، حمید عنایت، داریوش آشوری و رضا داوری که به «فردیدیه» معروف شده بود، تلاش کرد تا هایدگر را فیلسوفی معرفی کند که «نفسانیت» (ترجمه او از سوبژکتیویته) غربی و به تبع آن اصولاً تمدن مدرن غربی را به پرسش کشیده است و فضایی فراهم آورده است که فرهنگ‌های دیگر به تأمل واداشته شوند.
او که در آغاز بیشتر به نقد نظری تکنولوژی و هژمونی غرب می‌پرداخت، پس از انقلاب سال 1357 ایران تا آنجا پیش رفت که بگوید «من هایدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم. یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی‌است، هایدگر است.» قرائت احمد فردید از هایدگر و نقد و جدل‌هایی که پیرامون آن در گرفت، سبب توجه جدی‌تر به هایدگر شد و آنچه را که می‌توان دوران هایدگرگرایی ایران دهه‌های 50 تا 60 نامید، تثبیت کرد.
تلاش برای اندیشیدن
دوره چهارم آشنایی ما با فلسفه غربی را می‌توان دوره‌ای دانست که از سال‌های میانی دهه 60 آغاز شده است و همچنان ادامه دارد. این دوره را اگر بتوان نامی بر آن نهاد، باید «دوران تلاش و دعوت برای اندیشیدن» دانست که یکی از دلایل آن ترجمه و تألیف پرشمار آثار فلسفی است. گرچه ترجمه متون کلاسیک فلسفه غربی هنوز در آغاز راه است ولی بسیاری از آثار مهم فلسفه کلاسیک (تقریباً تمام آثار افلاطون و ارسطو)، برخی از آثار مهم فیلسوفان سده‌های میانه (آکوئیناس و آگوستینوس) برخی از آثار مهم فلاسفه عصر جدید و معاصر (از دکارت تا هایدگر) و فیلسوفان تأثیرگذار فرانسوی (دریدا، فوکو، ریکور، لویناس) به فارسی ترجمه شده‌اند. گرچه انتخاب و ترجمه آثار فلسفی عمدتاً بدون نظارت یک دستگاه برنامه‌گذار و بر اساس سلایق و علایق فردی مترجمان صورت گرفته است و همین سبب شده است که به‌طور مثال جز نقدهای سه‌گانه کانت، اثر مهم دیگری از او ترجمه نشود، ولی با اینهمه تلاش‌هایی که در این دوره صورت گرفته است، با مجموع صد و بیست سال پیش از این دوران به هیچ روی قابل مقایسه نیست. افزون بر این، تعداد پرشماری از منابع دست دوم فلسفه از تاریخ‌فلسفه گرفته تا فلسفه‌سیاسی و فلسفه‌اخلاق و فلسفه‌دین و فلسفه‌تحلیلی به فارسی ترجمه شده‌اند. کنفرانس‌ها و همایش‌های ملی و بین‌المللی مهمی در شناخت فلاسفه غربی در ایران برگزار شده‌اند و تعدادی از فیلسوفان تأثیرگذار غرب، فیلسوفانی مانند یورگن هابرماس، ریچارد رورتی، آنتونیو نگری و فرد دالمایر به ایران سفر کرده‌اند و هر یک به روشی، فلسفه‌پژوهان را به اندیشیدن فلسفی درباره مسائل مبتلا به ملی دعوت کرده‌اند.
بر این تلاش‌ها باید تلاش‌های روزنامه‌نگاران و مجلات فلسفی اعم از مجلات تخصصی و عمومی را که به ترویج افکار فلسفی می‌پردازند، افزود. مجموعه این تلاش‌ها گرچه بخش ناچیزی از آنچه که باید بشود را تشکیل می‌دهد، ولی روی‌هم رفته این دعوت را برانگیخته است که با فلسفه خواندن، نمی‌توان فیلسوف شد. این دعوت یا طرح مسأله، هم توسط استادان قدیمی فلسفه طرح می‌شود و هم توسط فلسفه‌پژوهان نسل جدید و در عمل نیز تلاش‌هایی در این جهت صورت می‌گیرد.
آیا «فلسفه ایرانی» هویتی دارد؟
در همین نقطه است که می‌رسیم به وجه دوم مواجهه با پرسش و آن اینکه آیا فلسفه ایرانی، در جهان امروز و در کنار سنن فلسفی دیگر هویتی دارد؟ آیا ایران در حوزه فلسفه به رسمیت شناخته می‌شود؟ ما می‌دانیم که منطق هویت، قابل شمارش کردن اشیاء و اشخاص و در اینجا سنن فلسفی است. شمارش شدن هم معیارهایی دارد که خود بر اساس فرآیندهایی ویژه شکل می‌گیرند. در دنیای امروز، پیشینه شمرده نمی‌شود و تمدن‌های گذشته به‌عنوان هویت امروزین ملت در نظر گرفته نمی‌شوند. تمدن‌های زیادی در تاریخ بودند که درخشیدند و افول کردند و بی‌آنکه بتوانند بازساخته شوند، مردند و رفتند. تعداد اندکی زنده ماندند و به‌دلیل قابلیت انعطاف‌پذیری، ورزیدگی و قابلیت تولید محصولات جدید تمدن به حیات خود ادامه دادند.
شمرده شدن با خودشماری در درون مرزهای هویتی متفاوت است. در اولی، فرد یا ملت به‌دلیل حرفی که برای گفتن دارد و افزوده‌ای که می‌تواند بر تمدن بشری داشته باشد و نقشی که می‌تواند در چند ساحتی کردن انسان مدرن داشته باشد، شمرده می‌شود و در دومی به‌دلیل فقدان همه آنچه گفته شد، مدام خود را تکرار می‌کند، مدام به گذشته‌اش پناه می‌برد و از تمدن‌هایی که پدرانش ساخته‌اند حرف می‌زند، غافل از اینکه اینها دیگر شمرده نمی‌شوند. اگر اینگونه باشد، تمام آنچه که در قسمت اول بحثم گفتم که ناظر بر «وجه پیدای پدیدار» بود، شمرده نمی‌شوند. به عبارت دیگر، گذشتۀ فلسفی- اگر به حرف زدن وا داشته نشود- به شمار نمی‌آید و شمرده نمی‌شود. به این معنا، ما به لحاظ فلسفی در دنیای امروز «غرشماریم»؛ به شمار نمی‌آییم.
در عالم فلسفه «غرشماریم»!
ساخت‌گشایی از واژه «غرشمار» در اینجا خالی از لطف نیست. می‌دانیم که در ایران دوران مشروطیت، شناخته شدن به نام خانوادگی، آن هم بی‌آنکه در جایی ثبت شده باشد، فقط در بین اقشار تحصیلکرده تا حدی رواج یافته بود. نخستین شناسنامه یا سند ولادت رسمی اما در سوم دی ماه ۱۲۹۷ برای دختری به اسم فاطمه ایرانی در تهران صادر شد. گو اینکه نخستین شناسنامه برای ایرانیان خارج از کشور نیز به اسم عبدالحسین سپنتا- کسی که خالق فیلم «دختر لر» نخستین فیلم صامت ایرانی هم هست- در اسفند 1308 در شهر بمبئی هندوستان صادر شد.
ولی نخستین بار در خرداد 1304 بود که مجلس پنجم قانونی را به تصویب رساند که به «قانون سجل احوال» مشهور شد. قانونی که بر اساس آن تمام مردم ایران باید طی یکسال دارای ورقه هویت یا شناسنامه می‌شدند. در مرداد 1307 هم مجلس ششم شورای ملی قانون سجل احوال دیگری را در 16 ماده تصویب کرد که یکی از مواد آن «اداره کل احصائیه و سجل احوال مملکتی» را مسئول سرشماری و آمارگیری از مردم می‌دانست. در زمان سلطنت رضاشاه، در سال 1313 با تصویب قانونی، استفاده از القاب گذشته ممنوع و انتخاب نام‌خانوادگی جدید برای همه ایرانیان اجباری شد. در همین زمان بود که مأمورانی به اقصی نقاط کشور فرستاده می‌شدند تا برای همه ایرانیان نام‌خانوادگی انتخاب کنند و آن را در سجل ثبت کنند تا افراد رسماً به آن نام شناخته شوند و به شمار آیند. انتخاب نام‌خانوادگی هم یا بر پایه شغل و حرفه نیاکان بود؛ مثل صراف یا بزازی یا جواهری، یا بر پایه شهرت خاندان فرد بود،؛ مثل درویش، نورانی، یا برپایه یکی از ویژگی‌های فرد مثل فصیح سخن گفتن که مثلاً می‌شد فصیحی.
مأموران سرشماری اما وقتی به مرکز برمی‌گشتند، باید گزارشی از کارهای خود ارائه می‌دادند. اینان مثلاً می‌نوشتند که ما رفتیم سبزوار و نام‌خانوادگی فلان تعداد سکنه آنجا را ثبت کردیم و برایشان سجل صادر کردیم. اما دریافتیم که مردمانی هم هستند که مقیم جای مشخصی نیستند. اینان خانه به دوش هستند و هر لحظه جایی زندگی می‌کنند. بنابراین نه می‌توان برایشان سجل صادر کرد تا به نام خانوادگی مشخصی شناخته شوند و نه می‌توان برآوردی از تعداد آنان داشت. آنان «غیرشمار» یا «غیرقابل شمارش» هستند. یکی از نویسندگان نوشته است که «غیرشمارها،» یعنی کسانی که مسکن و مأوایی ندارند و نمی‌توانند شمرده شوند «در مناطق مختلف ایران با نام‌های متفاوت شناخته می‌شوند. در خراسان: غرشمار یا قرشمال، در مازندران: گودار (گدار)، در کرمانشاه: سوزمانی، در استان مرکزی و همدان: فیوج، در آذربایجان: قره‌چی (قارا چی)، در خوزستان: کولی، در لرستان: توشمال، در کهگیلویه: غربتی، در استان فارس: غربال بند، در بلوچستان: لوری (جت)».
«غرشمارها» که به مرور به نام‌هایی که عرض کردم، خوانده شدند، در شهرها و مناطقی که ذکر کردم، محله خاصی ندارند و به صورت پراکنده زندگی می‌کنند. فقط ظاهراً در سبزوار کوچه‌ای به اسم «کوچه غرشمارها» وجود دارد که احتمالاً قبلاً محل سکونت غرشمارها بوده است.
همه اینها را گفتم که بگویم ما در دنیای فلسفه، از نقطه‌نظر وجه دوم مواجهه با پرسش «اهالی فلسفه و متفکران ما، کجای جغرافیای فکری جهانی ایستاده‌اند؟» غرشمار هستیم! به شمار نمی‌آییم. دلیل آن هم به نظر من این است که متفکران ما با مسائل «مواجهه اصیل» ندارند. این شاید یک بلای تاریخی است. تنها راه برای داشتن مواجهه اصیل، اندیشیدن مستقیم به مسائل مبتلابه ملی و اجتماعی است.
هگل، که او را بزرگترین فیلسوف ایده‌آلیست مدرن خوانده‌اند، معتقد است که غلط است اگر تصور کنیم که فیلسوف می‌تواند از زمانه و زمینه خود فراتر رود. یعنی فیلسوف واقعی کسی است که به مسائل زمانه خود می‌اندیشد. هیچ کدام از فیلسوفان غربی هم غیر از این عمل نکرده‌اند. اینان خود را پیوسته ملزم به مواجهه با مسائل عصر خود دانسته‌اند. من احساس می‌کنم ما به یک فراخوان ملی نیاز داریم برای «دعوت به اندیشیدن مستقیم روی مسائل مبتلا به ملی» و به تبع آن شمرده شدن در سطح جهانی.
بنابراین ما از یک سو، احتمالاً مفتخر و خشنود هستیم به سنن و منابعی که گذشتگان برای ما به ارث گذاشته‌اند، غافل از اینکه این میراث دیگر شمرده نمی‌شود و از سوی دیگر از آنجا که در همه حوزه‌های فلسفی، چشممان به غرب است، عملاً وابسته به غرب و برده آن هستیم. این همان وضعیت سومی است که من آن را به تبعیت از «اکسل هونت،» یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان معاصر، در گفت‌وگویی که اُلیویه وُارول با او انجام داده است (گفت‌وگویی که توسط شیدان وثیق ترجمه شده است،) «وضعیت برده خشنود» یا «وضعیت به رسمیت شناخته شدن دروغین» می‌نامم.
«هونت» می‌گوید «برده خشنود» کسی است که احساس می‌کند به رسمیت شناخته شده است، چرا که از شرایط ظاهراً مناسبی برخوردار است. «نمونه آن برده سیاهی که در چهره مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در اینجا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعه برده‌داری و تحت مناسبات سرکوبگرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می‌کند و در نتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به تقریب با ثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نباید خود را با اینگونه به رسمیت شناخته‌شدن‌ها هم‌هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش‌فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مسأله‌انگیز و کاذب نزد او است.»
این وضع سوم، یعنی وضعیتی که نه تمام چهره‌های به رسمیت شناخته‌شده، آنگونه که غرب به طور مثال از آن برخوردار است، خود را به صورت تمام‌قد به رخ می‌کشد و نه تحقیرشدگی با همه اجزایش و با تمام شدتش خود را نشان می‌دهد. وضع فعلی فلسفه ما در متن جهانی چنین است. وضعی که شبیه بی‌هویتی است. به این معنا که اصولاً ما دارای هویت فلسفی نیستیم که این هویت به رسمیت شناخه شود یا مورد تحقیر قرار گیرد. این وضعی است که در آن قرار داریم و برای این وضع است که باید فکری کرد.
* استاد فلسفه دانشگاه تهران
این مطلب نخستین بار در روزنامه ایران منتشر شده است.
